This site uses cookies.
Some of these cookies are essential to the operation of the site,
while others help to improve your experience by providing insights into how the site is being used.
For more information, please see the ProZ.com privacy policy.
<b>To obtain an excellent technical translation, the excellent technical knowledge is "conditio sine qua non"
Account type
Freelance translator and/or interpreter, Verified site user
Data security
This person has a SecurePRO™ card. Because this person is not a ProZ.com Plus subscriber, to view his or her SecurePRO™ card you must be a ProZ.com Business member or Plus subscriber.
Affiliations
This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
English to Croatian - Rates: 0.05 - 0.10 USD per word Italian to Croatian - Rates: 0.05 - 0.10 USD per word Croatian to English - Rates: 0.05 - 0.10 USD per word Croatian to Italian - Rates: 0.05 - 0.10 USD per word
English to Croatian: MOBILE HARBOUR CRANE General field: Tech/Engineering Detailed field: Transport / Transportation / Shipping
Source text - English 2.3.4 Hoist winch
A double groove double rope winch is installed,
driven by two hydraulic motors coupled to two 3-stage epicyclic reduction units, provided with hydraulic release multi disk brakes.
The winch brake is released on operating the hydraulic motors.
• Load capacity at hook t 40/30/20/10
• Speed at hook m/min 24/31/45/80
• Max.pull capacity at rope t 2 x 20
• Drum pitch diameter mm 900
Two galvanized ropes with compacted construction 8 strands metalic core are provided, wound in opposite directions to ensure perfect suspenision of the hoisted load.
• Rope diameter mm 36
• Breaking load t 124
• Rope lenght m 165
2.3.5 Jib
Lattice structure constructed in electrically welded steel tube, comprising two sections flange bolted together.
The jib tip, specially designed for harbour use, mounts the lateral snub pulleys which allow a perfectly guided suspension of the load.
The load/jib hoisting tackle is of the self-compensating type, with horizontal levelling of the load achieved by return ropes.
The jib luffing motion is determined by a double-acting hydraulic cylinder, anchored to the centre of the superstructure.
2.3.6 Mast
Open-type structure, comprising two electrically-welded beams, reinforced by platbands and connected to each other by latticework.
The structure is designed so that it can be lowered to ground level for maintenance or for travel in areas where height is restricted.
On the mast are installed:
• the jib luffing pivot, positioned at a height of approximately 12.0 metres;
• the hoist rope return devices;
• the operator cab positioned at a height of approximately 16.0 metres;
The mast is fixed to the platform by way of two forward mounted trunnions which support it, and two stay rods secured by pins inserted by a hydraulic cylinder.
The self-erecting mast is raised into the working position by operating the main jib luffing cylinder.
When the structure is in position, it is fixed by pinning the upper stay rods which join up with the lower stay rods pivoted on the superstructure.
The controls for lowering and raising the mast are located on the portable control unit for the convenience of the operator.
Translation - Croatian 2.3.4 Vitlo za dizanje
Ugrađeno je vitlo sa dvostrukim utorom za dva užeta.
Pogone ga dva hidraulična motora spojena na dva trostepena planetarna reduktora koji imaju kočnice sa više diskova sa hidrauličnim otpuštanjem.
Startanjem hidrauličnih motora istovremeno dolazi do otpuštanja kočnice vitla.
• Nosivost na kuki t 40/30/20/10
• Brzina kuke m/min 24/31/45/80
• Maksimalna vlačna sila užeta t 2 x 20
• Nazivni promjer bubnja mm 900
Vitlo je opremljeno s dva galvanizirana užeta kompaktne konstrukcije od 8 strukova oko metalne jezgre. Namotani su u suprotnim smjerovina da bi se postiglo idealno ovješenje tereta koji se diže.
• Promjer užeta mm 36
• Prekidno opterećenje t 124
• Duljina užeta m 165
2.3.5 Grana dizalice
Rešetkasta konstrukcija iz elektrolučno zavarenih cijevi, sastavljena od dvije sekcije spojene prirubničkim spojem s vijcima.
Vrh grane, specijalno dizajniran za lučke potrebe, nosi užnice koje omogućavaju idealno vođenje obješenog tereta.
Kolturje dizanja tereta i grane je samokompenzirajućeg tipa, sa horizontalnim niveliranjem tereta, što se postiže povratnim užetima.
Nagib grane regulira se djelovanjem dvoradnog hidrauličnog cilindra, učvršćenog na središtu nadgrađa.
2.3.6 Toranj
Konstrukcija otvorenog tipa, sastoji se od dvije elektrolučno zavarene sekcije, ojačane ukrepama i međusobno vezane rešetkom.
Struktura je konstruirana na način da se može spustiti do nivoa tla, radi održavanja ili vožnje u područjima gdje je visina ograničena.
Na tornju su instalirani:
• zglob nagiba grane, smješten na visini od cca 12.0 metara;
• užnice užeta za dizanje;
• kabina dizaličara, smještena na visini od cca 16.0 metara;
Toranj je pričvršćen za platformu s prednje strane preko dvije zglobne veze i sa dvije kotvene šipke fiksirane hidraulički utisnutim osovinicama.
Samopodizni toranj diže se u radni položaj djelovanjem glavnog cilindra nagiba grane.
Kada je konstrukcija u podignutom položaju, fiksira se uklinjenjem s gornjim dijelom kotvenih šipki, dok je donji dio zglobno vezan za nadgrađe.
Upravljanje spuštanjem i dizanjem tornja vrši se preko prijenosnog upravljačkog uređaja što olakšava rad dizaličaru.
Italian to Croatian: MHC 65 General field: Tech/Engineering Detailed field: Electronics / Elect Eng
Source text - Italian 4.3.4 SEGNALI DI CONTROLO E FINECORSA
MICRO INVERSIONE STERZO
Tipo di contatto: n.a.
Quando questo micro e' premuto, vuol dire che la gru e' ruotata di 180 gradi; in questo caso, l'elettronica provvede ad invertire automaticamente tutti i comandi per la traslazione avanti e indietro e per lo sterzo sia dalla cabina che dalla postazione portatile.
MICRO STABILIZZATORI
Tipo di contatto: n.a.
Quando questo micro e' chiuso, vuol dire che la gru e' stabilizzata: in questo caso, l'elettronica provvedera' ad inibire tutti i comandi per la traslazione e lo sterzo e ad accendere l'apposita spia sulla tastiera della console portatile.
Quando questo micro invece e' aperto, vuol dire che la gru non e' stabilizzata: in questo caso, l'elettronica provvedera' ad inibire tutti i comandi per la rotazione, per la salita del carico e per ladiscesa del braccio, e ad accendere l'apposita spia sulla tastiera della console portatile.
L'elettronica provvedera' a visualizzare sul display un messagio per avvisare l'operatore che la gru non e' stabilizzata.
Quando la gru viene stabilizzata viene inoltre automaticamente azzerato il consenso della traslazione.
FINECORSA SALITA BRACCIO
Tipo di contatto: n.c.
Quando questo finecorsa si apre, l'elettronica provvedera' ad arrestare immediamente la salita del braccio. L'elettronica provvedera' a visualizzare sul display un messagio che spieghi all'operatore il motivo del blocco di quel movimento, nonche' ad accendere il led del tasto di abilitazione braccio sulla postazione portatile.
FINECORSA DICESA BRACCIO
Tipo di contatto: n.c.
Quando questo finecorsa si apre, l'elettronica provvedera' ad arrestare immediamente la dicesa del braccio. L'elettronica provvedera' a visualizzare sul display un messagio che spieghi all'operatore il motivo del blocco di quel movimento, nonche' ad accendere il led del tasto di abilitazione braccio sulla postazione portatile.
Translation - Croatian 4.3.4 KONTROLNE SKLOPKE I KRAJNJE SKLOPKE
INVERZIJSKA SKLOPKA VOLANA
Tip kontakta: n.o. (normalno otvoreno)
Kada je ova sklopka pritisnuta, znači da je dizalica okrenuta za 180 stupnjeva; tada će sistem provesti automatsko okretanje svih komandi za gibanja naprijed i nazad i za upravljanje bilo iz kabine ili sa konzole.
SKLOPKA PODUPIRAČA
Tip kontakta: n.o.
Kada je ova sklopka zatvorena, znači da je dizalica na podupiračima: u tom će slučaju sistem provesti onemogućavanje svih komandi za vožnju i zakretanje kotača,te će upaliti lampicu na tastaturi konzole.
Kada je ova sklopka otvorena, znači da dizalica nije na podupiračima: tada će sistem provesti onemogućavanje svih komandi za rotaciju, podizanje i spuštanje i i zakretanje kotača,te će upaliti lampicu na tipkovnici konzole.
Sistem će na ekran poslati poruku koja upozorava da dizalica nije na podupiračima.
Kada se dizalica podupre, nadalje, opcija vožnje bit će automatski resetirana.
KRAJNJA SKLOPKA DIZANJA GRANE
Tip kontakta: n.z. (normalno zatvoren)
Kada se ova sklopka otvori, elektronika će provesti momentalno zaustavljanje dizanja grane. Sistem će na ekranu prikazati poruku koja će objasniti dizaličaru razlog blokiranja ovog gibanja i upalit će svijetleću diodu na tipki uključivanja grane na konzoli.
KRAJNJA SKLOPKA SPUŠTANJA GRANE
Tip kontakta: n.z.
Kada se ova sklopka otvori, elektronika će provesti momentalno zaustavljanje spuštanja grane.
Sistem će na ekranu prikazati poruku koja će objasniti dizaličaru razlog blokiranja ovog gibanja i upalit će svijetleću diodu na tipki uključivanja grane na konzoli.
Italian to Croatian: VALUTAZIONE DELLE VARIANTI DI PRODOTTO General field: Tech/Engineering Detailed field: Mechanics / Mech Engineering
Source text - Italian Il motore della serie IM 350 ciclo 4 tempi a scoppio,
sottoposto a prove e´ equipaggato con bobina di accensione,
sistema di soppressione disturbi a radiofrequenza (Candela con resistore in serie) e
lungezza del cavo candela tipici per tutta la gamma.
L´ impianto di accensione e´ , come parti costituive, tipicamente lo stesso per tuti gli impianti citati, come dichiariato dal costruttore nei documenti {9} , {10}.
Tutti i modelli motore a scoppio LOMBARDINI saranno equipaggati con candela „tipo“ resistiva BOSCH WR AC, cappuccio candela con resistore da 5 kΩ e cavo candela del tipo resistivo – induttivo.
Il motore diesel della serie 15 LD 315 sottoposto a prove e´ stato equipaggato (si veda nei dettagli doc. di rif. {8} pag. 11, 12, 13) con motorino di avviamento, alternatore (ricarica batteria), regolatore di tensione 12 V e batteria.
Per parti costitutive il motore diesel della serie 15 LD 315 e´ tipicamente lo stesso per tutta la gamma, come dichiarato dal costruttore nei documenti {8} , {10}.
Il motore diesel della serie FOCS LDW 602 sottoposto a prove e´ stato equipaggato (si veda nei dettagli doc. di rif. {7} da pag. 9 a 16) con motorino di avviamento, alternatore (ricarica batteria), regolatore di tensione 12 V e batteria.
Della serie LDW 602 esiste la versione con alternatore esterno ( si veda doc. di rif. {10} ).
Entrambe le versioni sono state sottoposte a prove ( si veda doc. di rif. {5} , {6} ).
Per parti costitutive il motore diesel della serie FOCC LDW 602 e´ tipicamente lo stesso per tutta la gamma, come dichiarato dal costruttore nei documenti {7} , {10}.
I documenti {3} , {4} , {5} riportano che le prove di emissione irradiata eseguite sui motori sopra citati hanno dato esito positivo.
Translation - Croatian Četverotaktni eksplozioni motor tipa IM 350 ,
na kojem je izvršeno ispitivanje, opremljen je bobinom za paljenje,
sistemom sprječavanja smetnji radio frekvencije (svijećica s resistorom u serijskom spoju) te
duljinom kabela svijećice standardnim za čitavu seriju proizvoda.
Navedeni sastavni dijelovi uređaja za paljenje su upravo takvi kakve zahtijeva konstruktor u dokumentima {9}, {10}.
Svi će modeli eksplozionih motora LOMBARDINI biti opremljeni otpornom svijećicom BOSCH WR10 AC, glava svijećice s resistorom od 50 kΩ te kabelom svijećice otporno-induktivnog tipa.
Diesel motor tipa 15 LD 315, nad kojim je izvršeno ispitivanje, opremljen je ( vidjeti u detaljima referentnog dokumenta {8} str.11, 12, 13 ) elektropokretačem, alternatorom (napajanje akumulatora), regulatorom napona 12 V i akumulatorom.
Ovi su sastavni dijelovi identični za čitavu seriju 15 LD 315 kako navodi konstruktor u dokumentima {8} , {10}.
Diesel motor tipa FOCS LDW 602, nad kojim je izvršeno ispitivanje, opremljen je ( vidjeti u detaljima referentnog dokumenta {7} od str.9 do 16 ) elektropokretačem, alternatorom (napajanje akumulatora), regulatorom napona 12 V i akumulatorom.
Unutar serije LDW 602 postoji verzija sa ovjesnim alternatorom te verzija s vanjskim alternatorom ( vidjeti dokument {10} ).
Ispitivanje je izvršeno na obje verzije (vidjeti dokumente {5}, {6} ).
Ovi su sastavni dijelovi identični za čitavu seriju kako navodi konstruktor u dokumentima {7} , {10}.
Dokumenti {3}, {4}, {5} izviješćuju da su ispitivanja zračenjem na gore navedenim motorima dala pozitivan rezultat.
Croatian to English: an article in Novi List General field: Tech/Engineering Detailed field: Ships, Sailing, Maritime
Source text - Croatian Francuski patrolni brodovi iz brodogradilišta Kraljevica
Francuski vojni brodograditelji su zainteresirani ponuditi njihov referentni projekat patrolnog broda tipa 'Vigilante 200 BR' za potrebe hrvatske obalne straže.To bi trebao biti brod dug 42 m, širok 8.2 m i maksimalne brzine 28 čvorova.
RIJEKA – Direktor brodogradilišta Kraljevica je rekao da će vjerojatno ovaj tjedan jedna ekipa iz CMN (Constructions Mechaniques de Normandie) opet posjetiti brodogradilište
Francuski vojni brodograditelji ovaj puta planiraju ostati u posjeti nekoliko dana.
Smatra se da će ta posjeta omogućiti obostranu suradnju na projektu izgradnje patrolnih brodova za Obalnu stražu Hrvatske.
Zabilježeno je u nekim izdanjima da će Ministarstvo obrane izgraditi deset takvih brodova za Obalnu stražu Hrvatske.
Usprkos tome, od nekih dobro informiranih ljudi je rečeno da potoji takvih šest brodova.
Postoje neka očito nestrpljiva hrvatska brodogradilišta koja su konkurentna za ovaj posao.
Postoje potencijalno zainteresirana brodogradilišta za oglašavanje Ministarstva obrane kao što su ‘Tehnomont’ >Pula, ‘BSO’ Split, ‘Greben’ Vela Luka, ‘Nautički centar’ Šibenik te vjerojatno ‘Punat’ i naravno ‘Kraljevica’.
U brodogradilištu Kraljevica je sagrađeno više od 90 posto vojnih brodova u ex Jugoslaviji.
Gospodin Badurina je naveo da su svi patrolni brodovi Mornarice ex Jugoslavije dugi od 30 do 60 m sagrađeni upravo ovdje u Kraljevici.
Translation - English French Patrol Ships from 'Kraljevica' Shipyard
French military shipbuilders are interested to offer their refferential patrol ship project of 'Vigilante 200 BR' type for Croatian Coastalguard needs. It is considered 42 m long, 8.2 m width and 28 knots maximal speed ship
RIJEKA - It is told by the director of the shipyard 'Kraljevica' that the shipyard has to be visited again, this week perhaps, by a team from French military shipyard CMN (Constructions Mechaniques de Normandie.
Franch military shipbuilders have planed to stay in their visit for several days this time.
That visit is considered to enable the both sides posibbilities for cooperation on the patrol ships building project for Croatian Coastguard (Hrvatska Obalna straza).
It has been noted by some issued information that Ministry of Defense would build ten souch patrol ships for Croatian Coastguard.
In spite of this it is told by some well informed people that there are six souch ships.
There are some obvious impatient shipyards among Croatian shipyards which are competitive for the work.
There are potential interested shipyards for Ministry of Defense advertise like 'Tehnomont' in Pula, 'BSO' in Split, 'Greben' in Vela Luka, 'Nauticki centar' u Sibeniku and possiby 'Punat' and of course 'Kraljevica'.
In shipyard 'Kraljevica' were constructed more than 90 persent military ships in ex Jugoslavija.
Mr Irvin Badurina stated that all patrol ships 30 -60 m long in ex Jugoslavija Navy were built right there in 'Kraljevica'.
English to Croatian: Curriculum vitae General field: Other Detailed field: Certificates, Diplomas, Licenses, CVs
Source text - English Jadranka Petrinić
Vrtlarski Put 29 51 000 RIJEKA Phone 38551218479 Mobile Phone 385958178138
E-mail: [email protected]
PERSONAL DATA
I was born in Rijeka 02.03.1950.,
where I graduated from elementary and high school
EDUCATION
1968-1975 acquired the title of Mechanical Engineer to the Faculty of Engineering in Rijeka
EMPLOYMENT
1975-1979 Mechanical Engineer Specijalist in Factory Diesel Engines in Shipyard 3maj Working in the diesel motor technogical preparation for production
1979-1991 Prefabricated objects designer in Factory for Ship and Industrial Outfitting TIBO-3maj Design: houses, cabins, ancillary facilities settlements, construction of settlements, kindergartens, tourist camps, small factory halls. For these objects I was working and performing and bidding documents and construction supervision. Most of it was for foreign buyers.
1991-1994 Head of Technical Services in the Factory TIBO – 3maj. Project management, supervision of production and coordination of services with the sale, acquisition and calculations for the above facilities
1994-2010 Control engineer in the Technical Service Enterprises Luka Rijeka. Conducting supervision over the means of mobile machinery (tractors, forklifts, auto-cranes, excavators, loaders, trucks, passenger cars). The work includes the care of the technical condition of vehicles, procurement of spare parts, a way of removing defects as well as issuing certificates of technical safety equipment
LANGUAGES
I speak fluently English and Italian and so I have translated the technical documentation in English and Italian (instructional and service books as well as working instructions) for Luka and Shipyard 3maj in Rijeka purposes, Extensive experience in the translating of the tehnical articles.
USING PC
I use in Windows environment the applications as: Word, Excel, Access, AUTO-CAD
DRIVING LINCENSE
Possess a driver's license category B since 1972.
Translation - Croatian Jadranka Petrinić
Vrtlarski Put 29 51 000 RIJEKA Tel. 218 479 Mob. 0958178138
E-mail: [email protected]
OSOBNI PODACI
Rođena sam u Rijeci 02.03.1950.,
gdje sam završila osnovnu školu i gimnaziju.
OBRAZOVANJE
1968-1975 Tehnički Fakultet Rijeka - stečeno zvanje dipl.ing strojarstva.
ZAPOSLENJE
1975-1979 Inžinjer Specijalist u Tvornici Diesel Motora Brodogradilišta 3. Maj.
Rad na tehnološkoj pripremi proizvodnje diesel motora.
1979-1991 Projektant prefabriciranih objekata u Tvornici brodske i industrijske opreme TIBO - 3. Maj, Matulji. Projektiranje kućica, kabina, pratećih objekata naselja, građevinskih naselja, dječjih vrtića, turističkih kampova, manjih tvorničkih hala. Za navedene objekte radila sam i ponudbenu te izvedbenu dokumentaciju kao i nadzor nad gradnjom. Većina objekata je bila za strane kupce.
1991-1994 Šef tehničke službe u Tvornici brodske i industrijske opreme TIBO - 3. Maj. Rukovođenje projektima, nadzor u proizvodnji te koordinacija sa službama prodaje, nabave i kalkulacija za prethodno navedene objekte.
1994-2010 Inžinjer nadzora u Tehničkoj Službi Poduzeća Luka Rijeka. Obavljanje poslova nadzora nad sredstvima pokretne mehanizacije (traktori, viličari, auto-dizalice, rovokopači, utovarivači, kamioni, osobna vozila). Rad obuhvaća brigu o tehničkoj ispravnosti vozila, nabavku rezervnih dijelova, način otklanjanja kvarova kao i izdavanje uvjerenja o tehničkoj ispravnosti mehanizacije.
STRANI JEZICI
Tečno vladam engleskim i talijanskim jezikom, tako da sam uz redovni posao u nekoliko navrata honorarno vršila usluge prevođenja tehničke dokumentacije (instrukcionih knjiga, servisnih knjiga, uputa o radu i sl.) za potrebe Luke Rijeka, te Brodogradilišta 3. Maj (sa oba jezika). Također i lektoriram.
POZNAVANJE RADA NA PC
Koristim se slijedećim programima u okruženju Windows:
Word, Excel, Access, AUTO-CAD
VOZAČKA KATEGORIJA
Posjedujem vozačku dozvolu B kategorije od 1972.
Croatian to Italian: cv General field: Other Detailed field: Certificates, Diplomas, Licenses, CVs
Source text - Croatian OSOBNI PODACI
Rođena sam u Zagrebu 24.05.1951., gdje sam završila osnovnu školu i jezičnu gimnaziju.
OBRAZOVANJE
1970-1978
Tehnički Fakultet Rijeka - zvanje dipl.ing brodogradnje
ZAPOSLENJE
1978-1989
Analitičar sistema u Tehničkom uredu brodogradilišta 3. Maj.Rad na konstrukciji trupa broda pomoću cad sustava Intergraph nakon školovanja u američkim skolama u Milanu.
1989-2002
Na konstrukciji unutarnje strukture trupa broda i vanjske oplate u Italiji u Maierform za Fincantieri (cca 7 godina), u Finskoj za Kvaerner Masa Yards (cca 1 godinu), u CA, US za Nassco (cca 2 godine), u Njemackoj (cca 1 godina), u Francuskoj u Cherbourgu za CMN (cca 2 godine) te razni poslovi vezani za prevođenje kao u Tehnološko-inovacijskom centru u Rijeci.
2007 - na poslovima tehnical documentation control u AITAC poduzeću u Rijeci.
STRANI JEZICI
Tečno govorim engleski i talijanski jezik, sto je razumljivo jer citav radni vijek govorim i pisem engleski i talijanski čak pomalo ruski i njemacki. Ogromno iskustvo u prevođenju tehničkih članaka.
POZNAVANJE RADA NA PC
Tečno
VOZAČKA KATEGORIJA
Posjedujem vozačku dozvolu B kategorije od 1972.
Translation - Italian DATI PERSONALI
Sono nata a Zagabria il 1951/05/24., dove mi sono laureato dalla scuola elementare e scool alto.
ISTRUZIONE
1970-1978
sono laureata presso Tehnički fakultet Rijeka ed acquisito Naval Architect
OCCUPAZIONE
1978-1989
System Analyst in Ufficio Tecnico di Cantiere 3maj a Rijeka. Hull Ingegnere edile in officina in l’ufficio a Hull C. Dipartimento utilizzando vari sistemi CAD-CAM.
1989-2002
La structtura interna e fascime della nave - nella costruzione dello scafo in Italia nel ufficio Mierform per Fincantieri (7 anni), in Finlandia per Kvaerner Masa Yards (1 anno), u CA, US per il cantiere navale Nascco (2 anni), in Germania nel informastica (1 anno), in Francia-Cherbourg per la ditta CMN (2 anni) Dopo ho tradotto tanti articoli in inglese ed italiano in Technology-Innovation Center a Fiume.
2007 - così come il controllo di documentazione tehnica in AITAC ufficio a Rijeka in questo momento.
LINGUE
Parlo correntemente inglese ed italiano, perché per più di 20 anni ho parlato e scritto in inglese ed italiano, anche un po' di russo e tedesco. Vasta esperienza nella traduzione di articoli tecnici.
Uso di PC
Fluentemente
GUIDA LINCENSE
un conducente in possesso di licenza di categoria B dal 1972
English to Croatian: The Sources of Cristian Ethics by Servais Pinckaers General field: Other Detailed field: Philosophy
Source text - English The greatest difficulty in speaking of realities such as these comes from the limitations of our experience.
We cannot encounter universal good directly, or the love and desire is arouses.
No more can we adequately express it.
We are driven to the most abstract terms and these say least to us.
In order to understand the definition of the good we need to start with limited goods we can experience directly,
and the attraction they have for us.
Through these various experience and sometimes one is enough,
if we are keen - we can perceive what the good is and along with it what desire and love for good are.*
In order to understand the definition of the good, we need to start with limited goods we can experience directly, and with the att
"But why I should add any more? This good and that good; take away this and that and see good itself if you can;
so you will see God who is good no by another good but is the good of every good;
This God is to be loved, not as this or that good but as good itself.
************************************************
For the good of the soul that is to be sought is not that over which one flies by judging but that to which one adheres by loving
And what is this but God? Not the good soul, not the good angel, nor the good heaven but the good good."
Translation - Croatian
Najveća poteškoća u razgovoru o stvarnostima je ona koje dolazi izbog ograničenosti po našim iskustvima.
Ne možemo susresti univerzalno dobro direktno ili ljubav i željeti da se to pobuđuje.
Niti to možemo izraziti na odgovarajući način.
Mi smo odnešeni do najapstraktnijih izraza a oni nam najmanje govore.
U nastojanju da razumijemo definiciju dobrog moramo početi s ograničenim dobrima koje možemo direktno iskusiti
te privlačnost koju oni imaju za nas.
Kroz ta razna iskustva a ponekad je dovoljno i jedno,
ako smo pronicljivi – možemo percipirati što je dobro a zajedno s time što su želja i ljubav za dobrim.*
Nakon jednog dubokog osobnog iskustva mi bismo smjeli dosegnuti i definiciju tog dobrog o kojem diskutiramo. To je stvarnost koja daje uznos našoj cijeloj želji i ljubavi u univerzalnoj dimenziji.
Dobro je iskonski pojam i stvarnost, dovoljno moćno da u nama proizvede nadublju jaku privlačnost potpuno osobnu i otvorenu.
To odgovara istini koja je tkođer endem u našem iskustvu. Zahvaljivanje na dobru, kao okusu, nije nikada definirano; niti je vizija svjetla. Ipak u dubinama svake osobe postoji smisao za dobro i za istinu.
Te su percepcije neizbježno unutar, kroz naša htjenja i akcije.čak i u slučaju zla i obmane
• Možemo ponovno čitati i završiti ovdje s tekstom kojim sveti Augustin pokazuje put k «dobrom».
«Gledaj, i vidi ako možeš.
Ti sigurno voliš samo dobro,
jer je zemlja dobra visinom njenih planina,
blagim uzvisinama brežuljaka i pomirenošću njenih poljana: dobro je farma koja je ugodna i plodna,
dobro je kuća uređena kroz simetrične proporcije i prostranost i osvjetljenost,
i dobro su životinje, oživljena tijela;
dobro je zrak blag i zdrav;
dobro je zdravlje bez boli i umornost;
dobar je izgled čovjeka sa ispravnim oblicima s vedrim izrazom i jarkim bojama,
dobra je duša prijatelja sa slatkoćom i brižnošću te vjernošću i ljubavlju;
dobar je čovkek ispravan;
dobra su bogatstva jer nam pomažu;
dobro je nebo sa samim svojim suncem, mjesecom i zvijezdama;
dobri su anđeli zbog njihove poslušnosti, dobar je učitelj koji nas milosno podučava i savjetuje slušatelja;
dobra je poema s odmjerenim ritmom i ozbiljnim mislima.
«Ali zšto bih više dodavao? Ovo dobro i ono dobro;
drži podalje ovo i ono i vidi samo dobro ako možeš;
tako ćeš vidjeti Boga koji je dobro ne po drugom dobru
vec je dobro samog dobra.
Jer sadrži sve dobre stvari
ili od ovih koje sam nabrojao ili bilo koje druge koje su viđene ili zamišljene, nećemo moći nazivati jedne boljima od drugih, ako prosuđujemo sukladno istini, ako ideja o samom dobru ne preferira jedno dobro pred drugim.
Takav Bog treba biti ljubljen ne kao ovo ili ono dobro
već kao samo dobro.
*********************************************
Jer dobaro duše za kojim treba vapiti nije ona nad kojom se uznosimo po sudovima već ono dobro koje ukrepljujemo ljubavlju.
A što bi to bilo onda nego Bog? Ni dobra duša niti dobri anđeo niti pak dobro nebo već dobro dobro»
( De trinitate 8-5-4 /Crkveni oci, poglavlje 45/).
English to Croatian: pending in translation General field: Science Detailed field: Philosophy
Source text - English We should stress the universal dimension of the desire for the good:
the good is what all beings, or all persons, desire. Because of this universality, the desire for the good is distinguished ftom particular desires,
which are limited to one human dimension or one group of people. The
good, in the full sense of the word, applies to everyone and surpasses
the limits of other desires. We have here a principle of distinction among
goods and desires. We might deduce from this universality a moral rule,
as Kant did: the good is what pleases everyone, as contrasted with what
pleases just one or a few. However, we cannot oppose the universal will
and particular desires, with Kant. The good, by its very universality,
can include limited desires while imposing a just measure upon them
Natural Inclinations through reason and the virtues. The good can also attract and engage
the entire person, and in this it can clearly be seen as "that which all
desire."
The greatest difficulty in speaking of realities such as these comes
from the limitations of our experience. We cannot encounter universal
good directly, or the love and desire it arouses. No more can we ade·
quately express it. We are driven to the most abstract terms, and these
say least to us. In order to understand the definition of the good, we
need to start with limited goods we can experience directly, and with
the attraction they have for us. Through these various experiences-and
sometimes one is enough, if we are keen-we can perceive what the good
is and, along with it, what desire and love for the good are.' After even
one deep, personal experience, we may be able to grasp the definition
of the good that we are discussing. This is the reality that gives rise to
our total desire and love, in a universal dimension.
The good is a pristine concept and reality, powerful enough to pro·
duce the most profound, strong attraction in us, utterly personal and
open. It corresponds to truth, which is also endemic in our experience.
Appreciation of the good, like taste, is never defined; nor is the vision
of light. Yet in the depths of every person tbere is a sense of the good
and the true. These perceptions are inevitably at work within, through
all our willings and actions, even if, as in the case of evil and deceit,
... We can reread and complete here the text where St. Augustine shows the way ro
"the good": "Behold, and again see if you can. Certainly you love only the good, hecause
the earth is good by the height of its mountains, the moderate elevation of its hills, and
the evenness of lrs fields; and good is the farm that is pleasant and fertile; and good is
the house that is arranged throughout in symmetrical proportions and is spacious and
bright; and good arc the animals, animate bodies; and good is the mild and salubrious
air; and good is health without pains and weariness; and good is the countenanCe of man
with regular features, a cheerful expression, and a ~ing rotor; and g~ is t~ soul of
a &iend with the sweetneSs of concord and the fidelity of love; and good IS the lust man;
and good are riches because rhey readily assist us; and good is the heaven with its own
sun, moon and stars; and good are the angels by their holy obedience; and good is the
lecture rhat graciously instructs and suitably admonishes the listener; and good is the poem
with its measured rhythm and the seriousness of its thoughts.
"But why should I add still more? This good and rhat good; take away this and that,
and see good itself if you can; so you will see God who is good not by another good. but
is the good of ev«y good. Foe in all these good things. either those which I have enumerated.
or any othen which are seen or thought, we would be unable to call one better
than the other, if we judge in accordance with the truth, if the idea of good itself had not
been impressed upon us, according to which we approve of something as good, and also
prefer one good. to another. Thus God is to be loved, not as this or that good, but as good
itself. For the good of the soul that is to he sought is not that over which one flies by
judging, but rhat to which one adheres by loving, and what is this but God? Not the good
soul, nor the good angel, nor the good heaven, but the good good" (De tn'nitate 8.3.4
[Fathers of the Church, vol. 45
Translation - Croatian Da bismo opisali moralnu dimenziju definicije dobra mi moramo zakonito izmijeniti i reći:
dobro je što svi ljudi žele.
Ili to je ono što uzrokuje ljubav i čežnju u svakom ljudskom biću ili konačno to je ono što mi želimo u svim našim htijenjima.
Takva formulacija mora ldoći kao iznenađenje. Zato što se na prvi pogled čini da su sve ljudske težnje svedene na zakonite i što zamućuje izrazitost dobrog od zlog.. Naš pojam želje postaje tako sam sebi usredotočen da je teško za nas upotrijebiti riječ koja definira dobro.
Razmišljanje Aristotela i svetog Tome je bilo puno objektivnije od našeg. Njihova definicija dobrog treba biti shvaćena na ovaj način: dobro je jedna stvarnost sposobna pobijediti želju i ljubav za svim. Tako je dobro viđeno kao stvarnost koja ima univerzalnu snagu veću od ljudskog srca. Ta definicija je usko povezana sa željom za srećom koja je prvi i glavno pitanje ......
Jasno sa pitanje kako razlikovati istinsko dobro od stvarne sreće još uvijek stoji. To će biti osnovni predmet studije o blaženstvu.
Univerzalnost dobra
Moramo naglasiti univerzalnost dimenzije želje za dobrim: dobro je ono što sva bića i sve osobe žele. Zbog ove univerzalnosti moramo razlikovati želju za dobrim od posebnih želja koje su ograničene na jednu ljudsku dimenziju ili jedne grupe ljudi. Dobro, u punom smislu te riječi primjenjivo je na svakog te nadmašuje granice osobnih želja. Mi ovdje imamo jedan princip razlikovanja dobrote od želja. Iz te univerzalnosti bismo mogli izvesti neku moralnu zakonitost, kako je to Kant učinio: dobro je ono što zadovoljava svakog a u suprotnosti s onim što zadovoljava sao jednog ili nekolicinu. Mi se ne možemo suprostaviti univerzalnoj volji i posebnim željama po Kantu. Dobro samom svojom univezalnošću može uključiti ograničene želje dok je impozantna upravo mjera
među njima kroz razum i vrline. Dobro može također privući i obuzeti cijelu osobu, te tu može biti jasno sagledano kao ''ono što svi žele'',
Najveća poteškoća u razgovoru o stvarnostima je ona koje dolazi izbog ograničenosti po našim iskustvima. Ne možemo susresti univerzalno dobro direktno ili ljubav i željeti to pobuditi. Mi smo pogonjeni do najapstraktnijih izraza a oni nam najmanje govore. U nastojanju da razumijemo definiciju dobrog moramo početi s ograničenim dobrima koje možemo direktno iskusiti te privlačnost koju oni imaju za nas. Iako ta razna iskustva a ponekad je dovoljno i jedno, ako smo pronicljivi – možemo percipirati što je dobro a zajedno s time što su želja i ljubav za dobrim.* Nakon jednog dubokog osobnog iskustva mi bismo smjeli dosegnuti i definiciju tog dobrog o kojem diskutiramo. To je stvarnost koja daje uznos našoj cijeloj želji i ljubavi u univerzalnoj dimenziji.
Dobro je iskonski pojam i stvarnost, dovoljno moćno da u nama proizvede nadublju jaku privlačnost potpuno osobnu i otvorenu. To odgovara istini koja je tkođer endem u našem iskustvu. Zahvaljivanje na dobru, kao okusu, nije nikada definirano; niti je vizija svjetla. Ipak u dubinama svake osobe postoji smisao za dobro i za istinu. Te su percepcije neizbježno unutar, kroz naša htjenja i akcije.čak i u slučaju zla i obmane
• Možemo ponovno čitati i završiti ovdje s tekstom kojim sveti Augustin pokazuje put k «dobrom». «Gledaj, i vidi ako možeš. Ti sigurno voliš samo dobro, jer je zemlja dobra visinom njenih planina, blagim uzvisinama brežuljaka i pomirenošću njenih poljana: dobro je farma koja je ugodna i plodna, dobro je kuća uređena kroz simetrične proporcije i prostranost i osvjetljenost, i dobro su životinje, oživljena tijela; dobro je zrak blag i zdrav; dobro je zdravlje bez boli i umornost; dobar je izgled čovjeka sa ispravnim oblicima s vedrim izrazom i jarkim bojama, dobra je duša prijatelja sa slatkoćom i brižnošću te vjernošću i ljubavlju; dobar je čovkek ispravan; dobra su bogatstva jer nam pomažu; dobro je nebo sa samim svojim suncem, mjesecom i zvijezdama; dobri su anđeli zbog njihove poslušnosti, dobar je učitelj koji nas milosno podučava i savjetuje slušatelja; dobra je poema s odmjerenim ritmom i ozbiljnim mislima.
«ali zšto bih više dodavao? Ovo dobro i ono dobro; drži podalje ovo i ono i vidi samo dobro ako možeš; tako ćeš vidjeti Boga koji je dobro ne po drugom dobru vec je dobro samog dobra. Jer sadrži sve dobre stvari ili od ovih koje sam nabrojao ili bilo koje druge koje su viđene ili zamišljene, nećemo moći nazivati jedne boljima od drugih, ako prosuđujemo sukladno istini, ako ideja o samom dobru ne preferira jedno dobro pred drugim. Takav Bog treba biti ljubljen ne kao ovo ili ono dobro već kao samo dobro. Jer dobara duša za kojom trebamo vapiti nije ona nad kojom se uznosimo po sudovima već ona koju ukrpljujemo ljubavlju. A što bi to bilo onda nego Bog? Ni dobra duša niti dobri anđeo niti pak dobro nebo već dobro dobro» ( De trinitate 8-5-4 /Crkveni oci, poglavlje 45/).
a da tome se suprostavljaju. Oni su istinski i osnovni elementi naše duhovne prirode.Moramo im se vratiti, iako velike li teškoće ako bi mi polagali krute temelje za moralnu teriju.
2. Pojam dobrog: savršenost, sreća, postignuće ciljanog
Dobro shvaćeno kao savršenstvo i sreća
Dobrota je bogat pojam, Njegova prva karakteristika je savršenost, tako .kako sveti Tomas govori kada definira dobro kao općeniti pojam „Biti znači željeti savršenost“ Dobro n može biti reducirano na značenje
Za svetog Tomu nije bilo rezdvajanja između idejje o dobru i sreći ali
5 “ Ratio enim ................................................................................................................................................................................
radije recipročna implikacija: dobro uzrokuje srećImplikacija; dobro je uzrok radosti a radost je izobilje dobroga. Ipak oni mogu biti razlikovani pomoću određenih nijansi (istančanosti): dobro postoji u objektivnoj stvarnosti dok pak radost podpostoji u subjektu koji ima iskustvo dobroga.
Jedan etički pogled na dobro ....
Dobro kao svršetak
Dobrota je isto kao što je shvaćeno kao .... također jedan kraj
Italian to Croatian: Robert Lachenschmid KRISTOLOGIJA I SOTERIOLOGIJA General field: Science Detailed field: Philosophy
Source text - Italian Introduzione - 1. Evoluzione
della cristologia e della soteriologia nel XX secolo:
1. Nella teologia cattolica;
2. Nella teologia protestante - II. Importanti temi particolari dell'odierna cristologia e soteriologia:
1. Nella eon¬cezione protestante;
2 .. Nella concezione cattolica:
a) Cristologia funzio¬nale;
b) Il problema dell'unione ipostatica;
c) Coscienza e scienza di Cristo,'
d) Misteri della vita di Gesu;
e) Cristocentrismo;
f) Unita di cristologia
e) soteriologia;
g) Cristologia biblica o dogmatica?;
h) Cristologia nella teo¬logia;
i) Cristologia-predicazione-vita.
La cristologia e la soteriologia del secolo XX costruiscono sull'eredita del secolo XIX.
Per quanto riguarda l'esposizione cattolica del dogma ebbe importanza soprattutto la dottrina del Verbo incarnato proposta da J. B. Franzelin (1870; 19035), dottrina che, al volgere del secolo, era pas sata in quasi tutti i manuali di cristologia.
Maggior ricchezza presentava la cristologia di M. J. Scheebert 1, che tuttavia nei primi. decenni del secolo XX non aveva incontrato un'eccessiva considerazione; in questi ultimi tempi, tuttavia, es sa go de di maggior prestigio.
Nella teologia evangelica, ebbero un'importanza particolare, per . la cristologia e soteriologia del XX secolo,F. Schleiermacher, A. Ritschl, D. F. Strauss e Soren Kierkegaard.
Nei trattati cattolici dei primi decenni di questo secolo, la cristologia non subi mutamenti fondamentali; di recente, pero, ha segnato unacerta evoluzione nella trattazione.
Le trattazioni dei protestanti, invece, fin dagli anni venti. si erano aperte alle affermazioni piu discordi e contrastanti.
I. EVOLUZIONE DELLA CRISTOLOGIA E DELLA SOTERIOLOGIA NEL XX SECOLO
Durante gli ultimi decenni, nei manuali di cristologia venne sostanzialmente mantenuta la struttura classica - cristologia in senso stretto e soteriologia - anche se, piti o meno sempre, i dati nuovi vennero inseriti nell'esposizione delle singole questioni.
Lo sviluppo che la teologia cattolica della redenzione ebbe in Germania nel secolo scorso enella prima meta di questo secolo, venne descritto da A. Heuser nella sua opera Die ErlOsungslehre in der katholischen deutschen Dogmatik von B. P. Zimmer bis. M. Schmaus (La dottrina della redenzione nella dogmatica cattolica tedesca da B. P. Zimmer fino a M. Schmaus) (Essen 1963).
Nel corso degli ultimi decenni, fu soprattutto J. Riviere, che e lo storico del dogma della redenzione, a esercitare un grande influsso sullo sviluppo della soteriologia. Molti accolsero nei loro scritti gli importanti risultati da lui raggiunti con le sue ricerche. Purtroppo il Riviere, dando risalto agli intimi sentimenti di Gesu, non seppe altrettanto valorizzare sufficientemente la sua sofferenza espiatrice. Negli ultimi anni, egli subi in qualche moda l'influenza di Deodat de Basly ofm.
Quest'ultimo introdusse nella discussione cristologica la cosid¬detta teologia dell'Assumptus Homo. Con quest'espressione si intende una cristologia nuova, anche se non del tutto priva di punti di contatto col passato. Essa mira a sostituirsi alla cristologia manuali¬stica comune, per lo piu tomistica, del primo quarto del secolo XX. La teologia dell'Assumptus Homo si distingue dalla cristologia tradi¬zionale soprattutto in tre pun ti: essascorge nell'lncarnazione piu un'elevazione della creatura che un abbassarsi di Dio; considera l'umanita assunta da Gesu in una visuale umana, e gli ascrive un'autonomia psicologica ed un lo psicologico; senza voler negare l'unita della persona di Cristo, chiama l'uomo Gesu Cristo «qualcu¬no» che si distingue dal Figlio di Dio (un autre et un autre quel¬qu'un), Il suo discepolo L. Seiller, ofm, prosegul nella via tracciata dal maestro. Il primo a introdurre nella teologia cattolica la discus¬sione sull'lo di Gesu, fu P. Galtier 2. Oltre a lui, vanno ricordati quali avversari del baslismo soprattutto H. M. Diepen e P. Parente (su questa controversia si veda il §: Coscienza e scienza di Cristo).
Metteremo qui brevemente in luce le caratteristiche di tre sol¬tanto fra i manuali cristologici del nostro tempo: la dottrina della redenzione della Katholische Dogmatik (Dogmatica cattolica) di M. Schmaus, la dottrina dell'lncarnazione di B. Lonergan e la cristologia di A. Piolanti.
Nella Katholische Dogmatik di Schmaus la dottrina della reden¬zione viene esposta nel secondo volume 3. Un confronto della sesta edizione con la prima ci permette di seguire l'evoluzione della cri¬stologia nel giro di un venticinquennio. Si PUQ costatare che nella sesta edizione estato accolto lo sviluppo piti recente, ma la strut¬tura generale dell'opera e rimasta intatta. In una prima sezione, Schmaus tratta del divino decreto della redenzione; nella seconda, espone la dottrina su Gesu Cristo, il Figlio di Dio fattosi uomo; nella terza, infine, sviluppa la dottrina concernente l'opera da lui compiuta. Il sacrificio della croce, la risurrezione e l'ascensione al cielo sono visti come un'unita. Cio tuttavia non deve far credere che in questo manuale non sia mantenuta la ripartizione in due trattati, uno sulla persona di Cristo e l'altro sulla sua opera. Inoltre, non vien presa sufficientemente in considerazione la vita terrena di Gesu (fino alla morte in croce), sia in se che nel SUD valore salvifico.
Il De Verba Incarnata di. Lonergan 4, espone nella prima tesi l'insegnamento neotestamentario sull'unione ipostatica (pp. 2-103); indi l'insegnamento dei Concili ecumenici (pp. 105-210) e le conse¬guenze dell'unione ipostatica (pp. 211-312); passa infine a sviluppare le proprieta che convengono a Cristo in forza della sua unione ipo¬statica: santita, scienza, impeccabilita eliberta (pp. 313-444). Nella terza edizione, la dottrina sulla scienza di Cristo viene esposta in maniera molto dettagliata. Il trattato si chiude eon la dottrina della redenzione (pp. 445-593). Nella sua opera il Lonergan espone i dati biblici, presenta scorci di storia dei dogrni, soprattutto ne imposta una interpretazione speculativa. Ora la parte piu significativa consiste proprio nell'approfondimento teologico spectilativo delle affermazioni della Scrittura, dei Padri e del magistero ecclesiastico. Non viene invece sufficientemente valorizzato l'aspetto storico-salvifico della per¬sona di Cristo e della sua redenzione. La cristologia biblica poi, nel¬l'esposizione riguardante il Nuovo Testamento, non e trattata in ma¬niera esauriente, perche l'autore, nel parlare dell'unione ipostatica, riversa quasi nel Nuovo Testamento la propria mentalita speculativa, eon la conseguenza di mettere fortemente in risalto la realta di Cristo come Dio e come uomo e l'unita dell'Uomo-Dio, senza invece sufficientemente attendere alle diverse prospettive che si riscontrano nella cristologia neotestamentaria, e precisamente nella teologia si¬nottica, in quella paolina e in quella giovannea.
Un accenno infine al manuale di Piolanti, Dia Vama 5. Vi si tro¬vano sviluppate la cristologia e la soteriologia, per una cerchia piti vasta di lettori, sulla base dei «principi immutabili della metafisica dCTommaso d'Aquino ». La prima parte eon ti ene la cristologia: vi si dimostra innanzi tutto la divinita e l'umanita di Cristo, partendo dalla Scrittura; seguono poi le questioni usualmente trattate nella cristologia. La seconda parte e consacrata alla soteriologia. Vi si riscontrano delle prospettive nuove, che tuttavia non vengono svi¬luppate a sufficienza. Cosi, per esempio, si accorda troppo poca considerazione alla risurrezione di Cristo. Tutta la cristologia, poi, risulta eccessivamente statica.
Oltre ai manuali, in questi ultimi anni sono apparse altre pub¬blicazioni non molto numerose, ma di un'importanza decisiva per
la cristologia. .
Va segnalata in primo luogo I'opera in tre volumi Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (II Concilio di Calcedonia. Storia e attualim) 6. Si tratta di ricerche, effettuate da piu di cin¬quanta studiosi, che accentuano fortemente, soprattutto nel primo volume, la problematica del dogma, senza peraltro trascurare il punto di vista della storia della Chiesa e la politica ecdesiastica. cui, nel secondo volume, e dedicata tutta una serie di studio Mentre poi i primi due volumi valorizzano quel ConciIio in quanto avve. nimento storico, il terzo ha per tema il dogma di Calcedonia nei suoi rapporti eon la teologia moderna, catto1ica e anche non cattolica.
Un'altra pubblicazione di riIievo, concernente singole questioni disputate, e quella di F. Malmberg, Vber den Gottmenschen (Sul¬I'Uomo-Dio) 7. Non vi troviamo una cristologia completa: in essa vengono trattati unicamente alcuni problemi centrali, e I'accento viene posto suHa discussione speculativa. L'autore non presenta nel suo scritto il solo stato attuale delle questioni trattate, ma mira a darci in primo luogo un suo proprio autonomo tentativo di soluzione.
Un'altra pubblicazione in cui vengono discussi alcuni problemi cristologici particolari e I'opera collettiva intitolata Problemes actuels de christologie (Travaux du Symposium de Arbresle 1961) 8. Nella scelta dei temi si viene a toccare tutta la vita terrena di Gesu, nonche la posizione da lui as sun ta nel nostro tempo. Alcuni autori s'appoggiano di piu sulla Sacra Scrittura, altri sulla teologia di san Tommaso, altri ancora sulla lora propria riflessione teologica.
Per quanto riguarda la cristologia dei primi secoli cristiani fino al Concilio di Calcedonia,. sono apparse nel 1965 dueopere impor¬tanti: quella di J. Liebaert, Ch.ristologie. Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Cristologia. Dai tempi apo¬stolici al Concilio di Calcedonia del 451), eon un'introduziorte biblico¬cristologica di P. Lamarche 9, sj, e quella di A. GriIlmeier, Christ in christian Tradition. From the Apostolie Age to Chalcedon (451) 10. AI presente - e senz'altro per lungo tempo ancora - quest'ultima opera e lo studio d'insieme piu imponente sullo sviluppo degli enun¬ciati cristologici dai tempi apostolici fino al Concilio di Calcedonia. I suoi risultati principali hanno ormai un valore definitivo. Grill¬meier contribui notevolmente ad approfondire la cristologia anche attraverso altre pubblicazioni. Ci limitiamo a segnalare il suo articolo Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie (Sull'immagine di Cristo dell'odierna teologia cattolica) 11, e le voci a carattere cri¬stologico da lui composte nella seconda edizione del Lexikon tur Theologie und Kirche.
Dobbiamo riservare una citazione particolare anche a K. Rahner, per aver contribuito eon articoliimportanti ad una migliore com¬prensione di molte questioni cristologiche (vedi piu avanti: II. Im¬portanti temi particolari dell'odierna cristologia e della soteriologia).
Le nuove impostazioni e le accentuazioni date alla cristologia attuale hanno trovato accoglienza nei documenti del Concilio Vati¬cano II. Soprattutto la Costituzione dogmatica Lumen Gentium e basata su una cristologia ricchissiina, e improntata alla soteriologia: il dona della grazia e la redenzione del genere umano, preparate da tutta l'eternWl. «in Cristo », furono realizzate nel tempo per mezzo di Cristo e troveranno il loro compimento eon la parusia. Fin dalla sua incarnazione, Cristo appare come nostro mediatore: egli, - il Figlio del Padre -, compie la sua opera mediante il proprio annien¬tamento volontario, in obbedienza al Padre e per amore degli uomini.
Anche nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes gli enunciati ecclesiologici hanno nel Cristo il loro punto di partenza. L'art. 22 descrive il Cristo come l'uomo nuovo; l'art. 32 mostra il rapporto del Verbo incarnato eon la famiglia umana. Si vedano inoltre gli artt. 38, 39 e 45, che parlano di Cristo, Alpha e Omega. In questi ultimi tempi, infine, sono apparse alcune ricerche piti moderne su singoli particolari 11.
Quanto nello sviluppo del mistero di Cristo venne ereditato dal pas sato e durante questi ultimi anni fu ulteriotmente approfondito eon un intenso lavoro di ricerca, si trova ora ripreso e proseguito nella trattazione cristologica contenuta nel terzo volume di Mysterium Salutis (ed. it., Brescia 1967 ss.).
AlI'inizio del secolo XX la scuola della storia delle religioni si propose di mostrare in quale ampia misura il mondo religioso che attorniava il cristianesimo primitivo influi sulla formazione delle concezioni cristologiche neotestamentarie 0N. Bousset, E. Troeltsch, R. Seeberg, W. Koehler). A. Schweitzer collego la cristologia eon l'escatologia; egli aveva in cio gHI. avuto un precursore nella persona di J. Weiss.
Con questi tentativi, pero, nei primi due decenni del secolo la cristologia era venuta a trovarsi in una situazione assai penosa, per¬che essi minacciavano di dissolverla, svuotandola fino a ridurla a puro simbolismo verbale, indifferente per la storia e privo di obbli¬gatorieta. Tale era la situazione quando, dopo la prima guerra mon¬diale, si ebbe una svolta decisiva eon il sorgere• della teologia dialet¬tica, la quale affronto il problema cristologico in maniera comple¬tamente diversa.
Vna simile svolta fu iniziata da Karl Barth. Egli dipende da Lutero, da Calvino e soprattutto da Soren Kierkegaard, ma non da Schleiermacher. Discepolo di A. von Harnack, si schiero in seguito contro il suo maestro. Negli anni venti, erano suoi amici, animati dagli stessi sehtimenti, E. Brunner, F. Gogarten e R. Bultmann - i i quali tuttavia presero in seguito un indirizzo differente -, E. Thurneysen ed altri. Per K. Barth, tutta la teologia diventa cristologia: la cristologia determina ogni cosa, non solamente la dottrina della riconciliazione e della redenzione, ma anche quella della creazione, della predestinazione, della Chiesa e del compimento finale. Si tratta di una teologia radicalmente cristocentrica: la cristologia infatti estata posta al centro e allaccia le singole parti in un unico grandioso contesto. Pertanto, K. Barth non incomincia eon l'Inearnazione, ma eon la preesistenza: egli conosee soltanto una cristologia « dall'alto ». Per lui, l'Incarnazione e presente in tutte le tappe della storia della salvezza; per questo essa non e, propriamente p arlando , un avve¬nimento, poiche in es sa non fa che esplicitarsi quanto esempre gia presente. In cio potrebbe fatalmente consistere il punto debole della eoneezione del Barth. P. Althaus parla di «cristomonismo »; H. Urs von Balthasar lo chiamo «strettoia cristologica »; E. H. Amberg e del parere che, in Barth, la specificita della cristologia sia messa in pericolo tanto che, in ultima analisi, «nei confronti di Barth non sia da difendere la dogmatica contro la cristologia, quanto piuttosto la cristologia contro la dogmatica » 12. E. Brunner, nella sua eristologia 13 e legato a K. Barth, anche se fin dall'inizio assunse una posizione autonoma, ehe, eon il progre¬dire degli anni, anda delineandosi sempre piu chiaramente. Stando alla sua concezione, nella dottrina di san Paolo su Gesu, il Cristo, la comunita primitiva: riconobbe la propria fede; l'attenzione dei diversi testimoni neotestamentari e una e identica, anche se la for¬mulazione teologica concettuale e differente in ciascuno. Brunner mette in particolare risalto il rapporto di Gesu eon il Padre; si oppone ad ogni adozianismo eome pure al sabellianismo; riconosce in Gesu il Figlio di Dio esistente da tutta l'eternita, anche se non da tutta l'eternita e il Figlio di Dio in forma umana. La dottrina della nascita verginale non fa parte, seeondo la sua opinione, del kerygma della Chiesa neotesta!Oentaria. Egli ritiene sterile lo specu¬lare sulle due nature di Cristo. Professa la risurrezione del corpo, ma non quella della carne; per «corpo» egli intende unicamente la comunita.
In questo contesto si inserisce anche O. Cullmann, eon la sua Christologie des Neuen Testaments (trad. it., Cristologia del Nuovo Testamento, Bologna 1970) 14. Per lui, la cristologia va considerata all'interno della storia della salvezza: nessuna storia della salvezza senza cristologia; nessuna cristologia senza storia della salvezza. Con cio, non considera la cristologia una dottrina sulle due nature, ma la dottrina di un evento (p. 9). Dal momenta che i primi cristiani vedevano in Gesu Cristo la rivelazione salvifica di Dio, egli, per loro, non poteva venir riconosciuto, in conformita a questa sua earatteristica essenziale, se non nella sua opera, e precisamente da quel centro che e l'opera da lui compiuta nella carne. Per questo, secondo Cullmann, e assurda ogni speculazione sulle nature del Cristo alla luce delletestimonianze neotestamentarie. Non es iste che una cristologia funzionale (p. 336), perche la persona di Cristo e inseparabile dalla sua opera. In seguito egli ha ehi ari to un pericolo di malinteso che poteva nascere da queste sue espressioni: egli cioe non aveva affatto inteso affermare che nel Nuovo Testamento non sia possibile trovare nessun legittimo punto di partenza per l'annesso sviluppo storico del dogma 15. Purtroppo, pero, nella terza edizione della sua eristologia ha lasciato cadere questa sua precisazione.
Alla teologia dialettica degli anni ven ti aderi anche F. Gogarten, il quale tuttavia in seguito se ne distacca per orientarsi verso una comprensione piu esistenziale di quell'evento che e il Cristo; egli considera l'unita fra Dio e l'uomo nella persona di Gesu dal punto di vista storico (geschichtlich). Seguendo Lutero, il Gogarten inizia la sua cristologia partendo dall'uomo Gesu. Il fatto decisivo per lui e il mutamento operatosi per mezzo di Gesu: la trasformazione del mondo vecchia in un mon do nuovo. E' questo l'evento escatologico che si e operato e si opera per l'obbedienza di Gesu, «mediante la quale egli ha assunto su di se la responsabilita del monda, come responsabilita davanti a Dio» 16. Gogarten ritiene che per il primitivo kerygma cristiano, a differenza di quanto professava la cristologia della Chiesa antica, Gesu non 'era la seconda persona del Dio trino, nella quale si trovano unite la natura divina e quella umana, - egli rifiuta la dottrina de Ile due nature -, ma non era neppure «il Salvatore personalmente preoccupato della salvezza dell'anima dei singoli uomini ». Egli ritiene piuttosto che nella cristologia ne o¬testamentaria la persona di Gesu Cristo appaia come quella di un uomo, il quale, nella sua obbedienza a Dio, che costituisce l'elemento portante edeterminante di tutta la sua esistenza, ha la forza e il potere di prendere su di se la responsabilita del destino che pesa ,sull'uomo e suI suo mondo. In tal modo, lacendolo proprio, gli conferisce la possibilita di giungere a compimento, capovolgendone l'orientamento (p. 73). Questa obbedienza e questa responsabilita si fondano sulla fede di Gesu. Gogarten tenta di interpretare stori¬camente l'evento costituito dal Cristo, ma in tal moda corre rischio di ridurlo ad un semplice avvenimento storico. Nonostante lo sforzo di scorgere le cose da un punto di vista storico, gli manca laperce¬zione genuina dello sviluppo degli enunciati neotestamentari fino alla dottrina definita a Calcedonia. L'ottica cristologica di Gogarten pua essere capita solo se si parte dal centra del suo pensiero: secolariz¬zazione e fede cristiana.
Nell'identica problematica si trova inserita la posizione cristolo¬gica di D. Bonhoeffer, il discepolo piu prestigioso di K. Barth. Il suo problema di fondo e la «maggiore eta» del cristiano, la secola¬rizzazione del mondo e il rinnovamento della predicazione mediante un'interpretazione secolare, non religiosa dei concetti biblici. Il suo punto di partenza cristologico e quello di K. Barth, ma le conse¬guenze che ne trae vanno in tutt'altra direzione. Mentre K. Barth accenttla la realta di Dio, Bonhoeffer si tuffa nella realta del mondo. Per lui, la realta cristiana esiste soltanto nella realta mondana. Sol¬tanto nell'incontro eon il mon do si pua incorttrare Cristo.,
, Dalla teologia dialettica, ma come reazione alla nuova teologia ortodossa, deriva anche la teologia demitizzante, e la connessa inter¬pretazione esistenziale del cristianesimo, che fa capo a R. Bultmann e ai suoi discepoli. Per R. Bultmann 17, il dogma del Concilio di Calcedonia, secondo il quale il Cristo e vero Dio e vero uomo, e inconcepibile per il nostro modo di pensare. Secondo lui, l'espres¬sione «Cristo e Dio» efaIsa in tutti i modi se in essa Dio viene inteso come un valore oggettivabile, sia che la si intenda in senso ariano o niceno, ortodosso o liberale. Essa e giusta soltanto se Cristo viene inteso come l'evento dell'agire di Dio. Secondo Bult¬mann, la Scrittura, dicendo che Gesu Cristo e Dio, non intende riferirsi «alla sua natura, ma alla sua importanza ». Cristo e tutto cio che di lui vien detto, per il fatto che egli e l'evento escatologico. L'evento salvifico si trova completamenteconcentrato nella croce e nella risurrezione, intendendo pero per risurrezione semplicemente il vero significato della croce. La cro ce di Cristo e l'evento escato¬logico, e cio Vilol dire che non e un avvenimento del passato, al quale si guarda indietro, ma un evento che e nel tempo e al di la del tempo, in quanto e visto nel suo vero significato, e in quanto per la fede e un evento sempre presente. Che Dio abbia agito in Gesu Cristo non e un fatto storico costatabile; Gesu di Nazaret non e il Logos di Dio per lo sguardo oggettivante dello storico; anche l'Incarnazione, in quanto evento escatologico, non e un avvenimento databile nel passato, bensi un avvenimento che si attua. di volta in volta nell'evento dell'annuncio. Gesu Cristo non s'incontra eon noi in nessun luogo se non nel kerygma, nel messaggio del Nuovo Testa¬mento; dal kerygma non si pua risalire al Gesu storico; la legitti¬mazione del kerygma e contenuta nel kerygma stesso. Il dire che Gesu e Dio, o Figlio di Dio, non e che falsa oggettivazione metafisica. L'essere-Signore di Cristo, la sua divinita si realizza soltanto per noi nell'evento della fede 18. La critica a Bultmann si indirizza soprattutto su due punti. Gli si rimprovera di fondare il kerygma unicamente suI kerygma stesso, e cioe di non metterlo in rapporto eon il Gesu storico; inoltre, gli si fa l'appunto di non voler ammettere nella cristologia degli enunciati ontologici, ma soltanto delle affermazioni esistenziali, le quali testimoniano il Cristo esclusivamente entro i limiti del signi¬ficato che ha per noi.
I discepoli di Bultmann proseguirono sulla via della demitizza¬zione, riproponendo pero nel eon tempo la questione del Gesu storico
, e cercando di darviuna risposta. La discussione a questo riguardo
fu riaperta nel 1952 da E. Kasemann, e d'allora si comincio, su questo punto, a prendere posizione eon tro il maestro, pur ricono¬seendo i contributi da lui dati. Ed e significativo che la riscoperta del Gesu storico sia partita proprio dall'interno della scuola di Bultmann. Egli stesso prese posizione a questo riguardo 19 •. Accanto a Kasemann vanno nominati G. Bornkamm, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Conzelmann e H. Braun.
Dalle ricerche dei discepoli del Bultmann si puo dedurre che il « fatto» (il Dass) della venuta di Gesu affermato dal Bultmann e in realta suscettibile di essere ampliato in senso storico, e che dall'oscurita della storia emergono riconoscibili itratti caratteristici del suo annuncio e della sua figura. Il kerygma neotestamentario riguardante il Cristo e contenuto nella parola e nell'agire di Gesu. Cio significa che il kerygma della comunita primit iva non e sospeso in aria, ma ha il proprio fondamento in Gesu Cristo.
Per designare la continuita esistente fra il Gesu sto rico e il Cristo
kerygmatico, il Conzelmann, riferendosi al Gesu storico, parla di una « cristologia indiretta », l'Ebeling, di una « cristologia implieita », altri di una « cristologia in nuce» o di una « cristologia in via di compimento ».
Quando si tratta di stabilire il rapporto fra la cristologia esplieita o diretta eon il Gesu storico, le opinioni si fanno discordi. In Fuchs ed in Ebeling si ris contra il pericolo di una coartazione antropologica; Braun ha radicalizzato nel suo pensiero l'interpretazione esistenziale del kerygma della cristianita primitiva: per lui, il Gesu storico non
e, nient'altro che un simbolo eifrato. Anche la cristologia di W. Marx- i'{e: sen e il risultato di un'interpretazione esistenziale. Egli soprattutto
ha nuovamente agitato la discussione suHa risurrezione di Gesu, e da parte sua nell'affermazione ch€ Gesu e risorto vede semplicemente
un Interpretament del fatto che l'opera di Gesu continua.. /
P. Althaus e il rappresentante nel XX secolo della teologia lute- ~):'L rana di Erlangen. Per lui, la cristologia deve avere innanzi tutto
un indirizzo « dal basso verso l'alto », enon puo iniziare, eon metoda deduttivo, dalla Trinita, dalla divinita eterna di Cristo. La conoscenza della preesistenza e della Trinita non puo precedere la conoscenza religiosa dell'uomo Gesu, ma su questa deve fondarsi; la conoscenza della divinita di Cristo non puo a priori verificarsi se non in via esistenziale, e eioe nell'incontro eon Cristo stesso. Il fondamento della fede in Gesu non e la sua vita ne la sua figura storica considerate isolatamente, e tanto meno la Pasqua come fatto a se stan te, ma
e tutto il quadro della sua vita storica incornieiato nella testimonian-
za pasquale da lui dataei. Althaus si sforza di reinterpretare la cristologia della Chiesa antica: ritiene che non sia possibile proporre delle formulazioni oggettive suI rapporto del Figlio eterno eon il Padre e suI rapporto fra la divinita di Cristo e la sua umanita.
La cristologia testimonia il mistero di Cristo; il senso vero della storia di Gesu e la sua opera: riconciliazione - redenzione. Secondo l'Althaus, la concezione verginale di Gesu non puo essere dogmati¬camente esigita come condizione necessaria ne per la sua figliolanza divina, ne per la sua impeccabilita;~ l'impeccabilita di Gesu non e un avvenimento storico dimostrabile. L'A!thaus si pone eon tro l'interpre¬tazione, proposta dalla teologia esistenziale, dell'evento che e Cristo; egli modifica la cristologia ortodossa del secolo XVII.
Accanto a P. Althaus si deve nominare W. Elert. Anch'egli rap¬presenta una cristologia che parte « dal basso ». Nella stessa linea di pensiero si trova inoltre anche W. Klinneth, eon la sua concezione della risurrezione di Cristo 20. Klinneth e convinto che nella testimo¬nianza sulla risurrezione di Gesu sia contenuto il vero problema essenziale della cristologia, se ,non addirittura di tutta la teologia. Egli prende suI serio la risurrezione di Gesu nella sua storieita, ma opera in essa una distinzione fra la risurrezione come avvenimento storico e la risurrezione come realta metastorica. Giunge in tal moda a questa conclusione: la risurrezione di Cristo e quell'azione divina, il' cui significato non puo essere paragonato eon nessun altro avvenimento, ne precedente ne posteriore. E' il dato teologico
originario, da cui non si puo m alcun moda astrarre, e un presup¬posto che decide della validita di qualsiasi giudizio dogmatico, dando significato a tutta la struttura della teologia cristiana. In tal moda, nella sua concezione, la risurrezione di Gesu diventa il punto di Archimede di tutta la costruzione teologica, non deducibile per rifles¬sione empirica e al di la di qualsiasi a priori religioso. Tutti gli enunciati teologici, in una maniera o nell'altra, trovano in questo punto centrale la loro orientazione. Nella sua opera Entscheidung heute (decisione oggi) il Kiinneth polemizza con le spiegazioni mo¬derne della risurrezione di Gesu, e rigetta energicamente soprattutto l'interpretazione che ne da la teologia esistenziale.
~ O 1", Tutt'altro indirizzo as sume la cristologia nella « teologia filo-
l l'JJv U" sofica» di P. Tillich. Egli sviluppa il proprio sistema sulla base d'una dottrina dell'essere. II problema cristologico, per lui, e il pro¬blema riguardante il Cristo come centro della storia nella quale siamo concretamente inseriti. Al dogma cristologico egli da una valu¬tazione positiva; ma al problema cristologico non e possibile dare una risposta comprensibile con i mezzi offertici dalla terminologia classica. Per il Tillich, Cristo ilon e altro che lo stesso nuovo Essere; tutti gli altri enunciati cristologici non sono enunciati ontologici, ma hanno un carattere simbolico. Si deve osservare a questo punto che i simboli vanno intesi come simboli, perche se si interpretano letteralmente perdono il loro significato. Secondo il Tillich, per motivi sistematici sono stati posti in primo piano e considerati tome
'. centrali due simboli: la croce di Cristo e la sua risurrezione.
~ 9vvVvo.~v.J"'~•k Accenniamo infine alla cristologia di W. Pannenberg. Egli svolge
. la propria critica su due fronti: da una parte si pone contro la teologia esistenziale di R. Bultmann, F. Gogarten e loro seguaci, dall'altra pero si indirizza anche contro la teologia della storia della salvezza in tutte le sue diverse manifestazioni, quindi anche contro K. Barth. La sua posizione viene cosi ad essere piu o meno al centro fra Bultmann e Barth. Egli cerca di spiegare l'evento Cristo in una teologia della storia di ampio respiro. In Cristo Gesu la fine si e gia realizzata, per anticipazione; nella sua risurrezione e gia avvenuto cio che gli altri uomini stanno ancora attendendo 21.
II. IMPORTANTI TEMI PARTICOLARI DELL'ODIERNA CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA
Come appare da quanto estato esposto, nell'attuale teologia protestante vi sono diverse cristologie parallele.
Per quanto poi concerne le singole questioni particolari, il pro¬blema fondamentale e quello dell'ermeneutica degli enunciati biblici: come va interpretato il Nuovo Testamento?
Un secondo problema e quello riguardante il Gesu storico e il Gesu kerygmatico. Si tratta d'un problema a carattere propriamente dogmatico.
Un ulteriore problema, che anzi oggi e forse addirittura il pro¬blema decisivo, e quello riguardante la risurrezione di Gesu: quale significato ha il messaggio della risurrezione di Gesu?
Alla base poi di tutta la problematica cristologica della teologia evangelica del XX secolo si trova - quale eredita delle epoche precedenti - la questione della divinita di Gesu. Il Cristo e il Figlio di Dio? E qual e il contenuto di questo enunciato? Una questione del genere ci porta nel cuore stesso del mistero del Dio tripersonale. Si PUQ a volte giungere fino a temere, anzi addirittura fino a con¬vincersi che la divinita di Cristo non venga riconosciuta, anche quando se ne conserva la terminologia. Lo dimostrano la problema¬tica attinente al dogma delle due nature, le discussioni sulla preesi¬stenza, sulla nascita verginale di Gesu, l'affermazione cheGesu aveva la fede, la negazione della sua impeccabilita e molte altre cose ancora.
Accanto a siffatte questioni, che sono strettamente cristologiche, si ha pure la soteriologia - la dottrina della riconciliazione. Par¬tendo dall'evoluzione teologica del secolo XIX, si possono costatare nella teologia protestante di questo secolo quattro linee di sviluppo, le quali, naturalmente, a volte s'intersecano.
Vi sono innanzi tutto dei teologi, e precisamente quelli che sono legati all'illuminismo e all'idealismo tedesco, per i quali il vecchio dogma protestante della soddisfazione - a meno che non venga radicalmente reinterpretato - non significa piu nulla, perche appare loro inconciliabile eon la mentalita moderna. Si pensi al Bultmann e a molti dei suoi discepoli.
Un'altra corrente, che proviene dal pietismo, punta la sua critica suI dogma della soddisfazione, basandosi primariamente sull'esperien¬za pietista dell'amore sovrano di Dio. Essr affermano che Dio non ha bisogno di riconciliarsi, e che quindi e in questione soltanto la nostra riconciliazione. Fa parte di questa corrente, ad esempio, K. Heim, il quale sostiene che riconciliazione e vittoria su Satana sono due facce• dell'identica realta, poiche l'inimicizia eon Dio e frutto della nostra cattiva coscienza. Questa viene riconciliata, perche Sata¬na, nella sua lotta eon Cristo, ha perso il sue diritto di. accusa. Appartiene in un certo senso a questa corrente anche G. AuIen, che proviene dalla scuola svedese della ricerca dei motivi. Egli distingue tre tipi di dottrina della riconciliazione: quella « classica» (Ireneo e la teologia greca), quella « latina» (Anselmo di Canterbury) e quella ({ soggettiva» (Abelardo). Da parte sua, egli si schiera in favore della dottrina classica, il cui pieno sviluppo• scorge in Lutero.
Un terzo orientamento accetta invece il dogma della ritoncilia¬zione, benche neppure in questo caso si possa parlare di una neces¬sita logica della morte espiatrice di Cristo, e di una equivalenza rigorosa fra la nostra punizione e il « merito ». Questo indirizzo e rappresentato, fra gli altri, da W. Elert - il quale vede nella morte
di Cristo un sacrificio espiatorio analogo ai sacrifici veterotestamen¬tari, ma non una sofferenza di espiazione vicaria - e, in forma piu attenuata, da M. Kiihler, secondo il quale Gesu, saldando in nostra vece il debito da noi contratto, diventa nostro mallevadore. Abbiamo inoltre A. Schlatter e P. Althaus (contro Heim e Aulen).
Segue infine la linea dei dialettici, per i quali l'idea dell'assoluta differenza qualitativa fra Dio e l'uomo fa comprendere in modo nuovo il dogma della soddisfazione. I piu significativi esponenti di questa corrente (rappresentata nel secolo XIX soprattutto da Soren Kierkegaard) sono nel nos tro secolo E. Brunner e K. Barth. Per il Brunner, nella riconciliazione sono in questione la stessa divinita di Dio, il qualenon si lascia beffare, e la Legge, nel cui mantenimento consiste l'autorealizzazione di Dio. K. Barth, da parte sua, si avvicina alla corrente che deriva dal pietismo: nella pas sione di Cristo, Dio ci ha annientato come peccatori, egli ha annientato il peccato stesso, come pure la condanna che ci colpiva. E' stato riaperto cosi l'accesso a Dio, sbarrato dal peccato, e in forma «comprensiva» nel Cristo si e attuata la conversione dell'umanita ribelle a Dio 22.
Il problema principale della cristologia cattolica del XX secolo consiste nello sforzo di comprendere la vera umanita di Gesu Cristo. Questa esigenza si trova alla base di quasi tutte' le questioni parti¬colari affrontate.
a) Cristologia funzionale
In seguito adeterminate correnti della teologia ,protestante (interpretazione esistenziale, cristologia del Nuovo Testamento, quale estata esposta da O. Cullmann, ecc.), e in seguito allo studio rinno¬vato della Sacra Scrittura, alla comprensione piu profonda della storia della salvezza e in forza anche della mentalita moderna - per la quale l'uomo di oggi e profondamente sensibile alla coscienza del proprio valore e ne esige il pieno riconoscimento - nelle esposizioni cattoliche della cristologia si fa progressivamente sempre piu forte la convinzione che il tema cristologico centrale sia il Cristo per noi. La cristologia viene intesa pertanto in senso funzionale.
In realta, se si considera il Nuovo Testamento, e facile costatare come in primo piano si trovi proprio il rapporto di Cristo con noi. Si puo dunque a buon diritto concludere che e legittimo elaborare una cristologia che espliciti quanto e positivamente contenuto nel termine di «cristologia funzionale ». Con cio non s'intende pero una cristologia esclusivamente funzionale, nella quale l'esistenza di Cristo non e riconosciuta se non nella misura in cui essa e utile a noi. Vna cristologia del genere, infatti, non corrisponde ne alla rivelazione ne alla fede cristiana. Nella rivelazione attuatasi nella 'storia della salvezza, al di la di cio che riguarda esplicitamente questa storia stessa, si trovano anehe delle affermazioni su cio ehe sono - o, per meglio dire: su ehi sono - Dio e il Cristo. La Serit¬tura supera la banale alternativa: «o il Cristo per noi» - «o il Cristo• in se »: molte delle sue espressioni diehiarano esplicitamente ehe eos'e il Cristo per noi, ma essa presenta anehe enunciati ehe affermano - esplicitamente o per lo meno implicitamente - ehi e il Cristo in se stesso (per es., Gv. 1, 1; 10, 30).
L'attuale eristologia eattoliea - ehe da una parte intende eon• servare l'eredWI. del passato in cio ehe essa ha di valido, ma ehe d'altra parte vuol anehe riconoseere cio ehe di valido hanno le nuove eorrenti - al di la di una eristologia puramente ontologica, giunge ad una eristologia ehe e anehe funzionale. Dal qual fatto risulta evidente ehe le due forme non si eontraddicono ne si esclu~ dono, ma ehe eristologia ontć>logica e funzionale, se intese nel loro giusto e pieno signifieato, sono• eomplementari. La eristologia funzio¬nale dev'essere eonsiderata appieno in quello ehe e il valore suo proprio. Ad essa va il merito di eliminare nella eristologia il rigido dualismo fra eristologia e soteriologia. Non si pua tuttavia farle oeeupare il posto della eristologia ontologica. Se cio dovesse avve¬nire - sembra ehe questa tentazione abbia fatto presa su eerti teologi eattolici, per il fatto ehe essi eonsiderano semplicemente sorpassata la dottrina delle due nature - si avrebbe, eome minirno, il risuItato di rinunciare a quella ehiarifieazione del mistero di Cristo ehe e frutto di ricerehe e di lotte seeolari, per aeeontentarci di una formulazione improvvisata e quindi maggiormente esposta a false interpretazioni, quando non si giungesse addirittura ad un'in¬teIIigenza erronea del Cristo, e cioe della sua opera e della sua per¬sona: ad affermare ehe della sua persona noi nulla sappiamo, oppure a ritenere ehe il Cristo ~ soltanto Figlio di Dio nella sua funzione per noi.
Si da una eristologia funzionale, non si da pero una eristologia esclusivamente funzionale. Al di la degli enunciati ehe riguardano il Cristo per noi, possiamo, anzi dobbiamo pas sare agli enunciati ehe eoneernono il Cristo in se stesso. La salvezza in Cristo si attua nella storia, ma non si risolve nel eompimento della storia stessa! Non esiste soItanto il proeesso di eompimento della storia! Sono legittimi, anzi neeessari gli enunciati ontologici suI Cristo. La Serit¬tura attesta e la Chiesa erede ehe il Cristo e Figlio di Dio non soltanto in senso funzionale, ma anehe nella sua essenza. Nel Nuovo Testamento, «eeonomia» e «teologia»• sono inseparabili e eomple¬mentari. Ed e sOItanto nella tensione dell'interdipendenza reciproea ehe e possibile valutarle ambedue nel lora genuino signifieato. Cio eomporta pero ehe si escluda una eristologia esclusivamente fun¬zionale. Quei teologi ehe la sostengono s'ineamminano in un vicolo cieeo.
b) Il problema dell'unione ipostatica
Dato ehe i dettami della eristologia funzionale non tolgono, anzi presuppongono gli enunciati ontologici riguardanti il Cristo, iesta ancora necessario porre il problema dell'unione ipostatica. E' uno di quei problemi che non hanno mai avuto una trattazione definitiva. In questi ultimi tempi c'e stato lo sforzo di dare un giudizio pili esatto sulle antiche formulazioni e inoltre sono stati proposti nuovi tentativi di spiegazione.
1) Giudizio pili esatto sulle formulazioni dell'antichita: le dot¬trine ariana e apollinarista, oggi come allora, vengono respinte, per¬che in es se non trova posto la trascendenza del Logos. Allo stesso modo e considerato impossibile il monofisismo in sensa stretto.
La spiegazione di Nestorio e seguaci, in questi ultimi tempi, viene giudicata in un contesto pili ampio, e di conseguenza in manie¬ra pili equa. Si riconosce che Nestorio sentiva l'esigenza, fondandosi sulla tradizione ecclesiale pili antica, di mettere in risalto la com¬pletezza dell'umanita di Cristo. Pur dovendosi ammettere che egli, per determinare il legame di unita esistente fra il Cristo e il Logos, ricorse a categorie proprie dell'ordine dei rapporti morali fra «per¬sone », oggi si e giunti, tuttavia, ad un giudizio indulgente su tali tentativi, tenendo conto di cio che in essi e positivo, mentre fino al secolo XX ancora veniva posto troppo in risalto l'aspetto nega¬tivo. Si tien conto anche del fatto che a quell'epoca mancavano ancora alla teologia speculativa i mezzi concettuali che permettessero di mantenere l'equilibrio fra la sintesi di natura a cui tendevano gli apollinaristi ed un legame puramente accidentale e morale. Impor¬tante a questo riguardo e il contributo di A. Grillmeier (ef. Christ in Christian Tradition).
Anche il giudizio suI monofisismo di Severo e andato modifican¬dos i in seguito alle nuove prospettive offerteci dalla storia dei dogmi. In base alle indicazione di J. Lebon si e potuto dimostrare che egli si mantenne strettamente fedele alla cristologia di Cirillo d'Ales¬sandria e della sua scuola, da lui espressa eon terminologia precal¬cedonense, e che difese esplicitamente l'umanita di Cristo. Si e anche potuto mettere in luce come il vero e proprio monofisismo reale, nell'epoca postcalcedonense, avesse un ranga assolutamente secondario, rispetto a quello che si potrebbe chiamare il monofisismo verbale.
2) Nuovi modi di spiegazione: partendo dal dogma di Calcedonia, che Cristo e una persona in due nature, la cristologia moderna cerca - come del resto tutta la teologia dal Medioevo in poi - di spiegare in maniera pili precisa questa unita di Cristo. Le posizioni rispettive si agganciano tutte fortemente alle vecchie soluzioni classiche, anche se adottano una terminologia pili moderna, la quale a volte sembra mettere in pericolo la dualita delle nature in Cristo, a volte sembra non concedere sufficiente considerazione alla sua unita.
La teoria della pura unita, la quale mette l'accento appunto sull'unWI. di Cristo senza, d'altra parte, darne una spiegazione, ha trovato attualmente, per quanto riguarda i paesi di lingua tedesca, il proprio rappresentante pili significativo in K; Adam 23.
Oltre a questi, pero, sono stati proposti anche diversi altri tentativi di spiegazione di tale unione. La teoria dell'esistenza - se• condo la quale il Cristo, in quanto persona unica, non ha che un solo essere (unum esse), e precisamente l'essere del Verbo - e stata sostenuta soprattutto dal card. Billot (t 1931), ed anche oggi viene difesa da numerosi teologi tomisti. Non va tuttavia esente da difficolta, motivo per cui molti la rifiutano.
La teoria del ({ modo» - la quale spiega che la natura umana di Cristo non edotata di persona:lita umana per il fatto che le manca cio da cui gli altri uomini vengono «personificati », e cioe il « modo» di sussistenza, - e sostenuta, in una forrpa particolare, da 1. Solano 23a.
Vna forma diversa di questa cristologia dell'unione si riscontra nella teoria dell'attuazione di M. de la Taille. Essa spiega che, nel• l'Incarnazione, il Verbo di Dio si comunica in quanto atto d'essere divino (acte incree) immediatamente e completamente all'essenza umana di Cristo, attuandola cosi in una esistenza formalmente uma• na nella persona del Logos. Questa teoria ritiene di garantire in questo moda l'unita del Cristo. Tuttavia essa, come anche la teoria dell'esistenza, non sembra che salvi veramente la piena umanita di Cristo, perche in fondo, anche in questa concezione, l'unione iposta. tica si realizza fra l'essenza umana di Cristo e il Logos. L'« esistenza » umana non ha qui che la funzione di una disposizione. susseguente, di una «adaptation ethabilitation au Verbe », che estata donata all'essenza umana nell'attuazione ad opera del Verbo, e mediante la quale questa stessa essenza estata resa capace di essere l'umanita del Verbo medesimo.
Il Diepen ha tentato di salvare la teoria tomista ddl'esistenza in un'altra maniera, utilizzando il concetto di integrazione o del tutto integrale. In cio, egli sa benissimo che l'umanita e la divinita non sono affatto, in questa totalita, delle « sostanze parziali », e tanto meno degli «individui per se sussistenti ». Secondo questa conce¬zione, Cristo possiede un atto d'essere che e per natura diverso da quello divino, e che tuttavia si trova eon esso integrato in un uni co essere, perche Cristo e insieme Dio e uomo e la sua umanita non sussiste in se stessa.
E' in questo senso che, secondo il Diepen, es iste in Cristo sol• tanto un unico essere, un'unica esistenza. Con cio, tuttavia, egli non considera l'esistenza creata di Cristo come eliminata, ma soltanto integrata nell'essere completo e personale del Figlio di Dio.
Neppure la spiegazione del Lonergan, la quale pretende di supe• rare la pura teoria dell'esistenza, e soddisfacente. Secondo Lonergan, la dottrina dell'unico essere di Cristo - dottrina che egli sottolinea molto - va intesa su analogia di quanto si predica in maniera contingente di Dio. Sembra pero alla fin fine che anche secondo lui l'unita in Cristo si realizzi fra il Verbo di Dio e l'essenza umana (che e priva di un proprio prineipio d'essere), pur ammettendo che da questa unione, da lui intesa come attuazione, risulta un at to sostanziale.
In opposizione a queste diverse forme di cristologia dell'unione piti o meno esplieita, e sorto un controtipo, e eioe una cristologia che accentua in forma estrema la separazione: si tratta della teologia dell'Assumptus Homo, fondata da Deodat de Basly (t 1937) e conti¬nuata dal suo discepolo L. Seiller. Con questa cristologia si vuole assicurare da una parte l'assoluta trascendenza di Dio nei confronti di qualsiasi creatura e quindi anche nei confronti dell'umanita di Cristo, dall'altra si vuole garantire la piena umanita del Cristo. Dal primo postulato, si deduce che anche dopo l'Incarnazione non si puo senz'altro dire che il Verbo e uomo e che quest'uomo e il Verbo. Dal secondo postulato, si deduce che il Cristo in quanto uomo (e eioe la creatura, che viene chiamata appunto assumptus homo, e eioe «uomo assunto») e un « lo» autonomo, e di conse¬guenza anche, nell'ordine dell'agire, un prineipio autonomo di azione. La persona di Cristo non e ne il Verbo ne l'uomo assunto, bensi l'insieme formato dai due. Secondo questa concezione, e soltanto a questa totalita relazionale eterogenea che si puo senz'altro ascrivere tutto il divino e tutto l'umano in Cristo. Di questo tentativo di spie¬gazione si deve dire che es so ha torto quando si appella alla tradi¬zione antica e alla teologia di Duns Scoto. Inoltre, si deve costatare che es so non da una spiegazione soddisfacente dell'unita intima nel Cristo, ma che la riduce ad un rapporto di relazione esterno, di sapore nestoriano, fra un « qualcuno» umano e un « qualcuno » divino, autonomi (un autre et un autre quelqu'un). Di positivo a questa teoria si deve riconoseere il merito di esigere che venga messa in risalto la piena umanita del Cristo.
Oltre a queste spiegazioni, si hanno anche altri tentativi che si propongono di giungere ad una sin te si della cristologia dell'unione eon quella della separazione. In tali tentativi viene ammessa l'unita della persona di Cristo e la sua piena umanita fornita di un'esistenza ere ata. Cio sembra possibile perche l'assunzione della natura umana (eon un'esistenza creata) e intesa come un'attuazione (naturalmente in senso analogico ). Esponenti di questa interpretazione dell'unione ipostatica che s'appoggi sulla causalita quasi-formale sono, fra gli altri, F. Malmberg e K. Rahner.
Il Malmberg spiega l'Incarnazione come assunzione mediante creazione e come creazione mediante assunzione, in cui causa effi¬eiente e causa formale sono viste come unita. All'uopo si serve del detto agostiniano « ipsa assumptione creatur», interpretandolo in questo moda: « La persona del Logos attua la natura umana di Cristo, formando un "essere-in-uno personale " eon se stessa, cosic¬che ne viene ad esistere una persona che e contemporaneamente umana edivina: la persona del Logos fatto uomo » 24.
K. Rahner interpreta l'unione ipostatica partendo dal punto di vista antropologico. Egli intende l'essenza dell'uomo in senso ontolo¬gico-esistenziale, come la trascendenza aperta sull'essere assoluto di Dio. In base a questo presupposto, considera l'Incarnazione come il compimento supremo e assoluto, anche se libero, non dovuto e unico, di eio che comporta l'essere uomo. L'atto creatore nei eonfronti dell'umanita di Gesu e, secondo lui, un momenta nell'atto dell'autocomunicazione personale di Dio all'altro. In tal modo, l'uma¬nita di Cristo non appare in aIcun moda diminuita nella sua realta propria, ma viceversa es sa giunge all'apogeo del suo pieno compi¬mento. L'umanita di Gesu, in quanto tale, non puo secondo lui essere pensata che come differente dal Logos, proprio per il fatto che gli e unita. Cristo non e un uomo che «inoltre e anche Dio », ma e la « ex-sistenza di Dio », la stessa «realta del Logos », di moda che la storia umana autonoma di Cristo e realmente la storia del Logos. Can cio, il Cristo appare come mediatore e nel contempo anche punto culminante dell'azione divina nella creazione. Il Rahner dunque considera l'Incarnazione sotto il profilo dell'autocomunica¬zione di Dio, e cio non semplicemente nella problematica «una Persona - due nature », bensi nel quadro piu vasto dei rapporti fra Dio e il mondo. Per lui la cristologia e antropologia; e il com¬pimento e il principio dell'antropologia, e questa antropologia nella sua realizzazione piu radicale, e cioe nella cristologia, e teologia in eterno 25.
La spiegazione dell'Incarnazione, e eon cio dell'unione ipostatica, ricorrendo alla causalita quasi-formale e senz'altroquella che soddi¬sfa di piu. Con es sa l'unita e la dualita in. Cristo possono trovare la loro espressione piu convincente. Vna tale spiegazione supera una visione puramente statica; inoltre, essa permette l'accesso migliore alla mediazione di Cristo e, eon cio, all'atto di redenzione in quanto tale. Risulta inoltre chiaramente che cosi anche la teologia cattolica non e piu costretta a persistere nel rigido dualismo di cristologia in senso stretto e di soteriologia.
3) Al di la di questi ultimi tentativi di spiegazione che hanno per fondamento il dogma di CaIcedonia e si pongono al centro della tensione fra cristologia dell'unione e cristologia della separazione, si pone, di recente, il problema se il mistero di Cristo pos sa ancor oggi venir formulato in maniera convincente usando i concetti di « persona» e di «natura », e se sia possibile parlare di due nature in Cristo.
A tale questione molti rispondono affermativamente, mantenen¬dosi nella linea della tradizione; aIcuni invece propongono una nuova interpretazione, ed applicano a Cristo l'essere persona inteso co me « relativita » o «etre relationnel » 25a.
AIcuni pensano di poter rinunciare a queste espressioni e di riuscire a cavarsela altrimenti, dato che il loro significato, per l'uomo moderno, e diverso da quello d'un tempo. Il loro contenuto concet¬tuale infatti e cambiato dal tempo del Concilio di CaIcedonia, tanto che non e piu possibile intendere oggi quello che allora queste espressioni significavano.
Altri sono dell'avviso, esplicitamente o per lo meno come tenta¬tivo, di po ter ascrivere la personalita di Cristo alla sua umanita. Questa interpretazione va oltre la concezione di Deodat de Basly. Essa deriva dalla concezione moderna della persona e, in parte,
espressamente dalla riflessione sulla coscienza di Cristo. Si tenta percio d'interpretare in questo senso gli enunciati del Nuovo Te¬stamento e dei Concili cristologici dei primi secoli (se ne parlera piu di:ffusamente nel paragrafo seguente).
L'aspetto positivo di questi tentativi e il fatto che i due concetti fondamentali della cristologia, quello di «persona» e quello di «natura », non possono essere presupposti, in un vuoto formale, come semplicemente chiari ed evidenti in se stessi. Il loro contenutb va invece piuttosto sviluppato da quanto la rivelazione dice di Cristo. E si deve anche tener presente l'evoluzione che questi concetti hanno avuto. Solo ricostruendo l'evoluzione dal Nuovo Testamento fino a quando il dogma fu fissato nella formula di Calcedonia, alla luce anche delle formulazioni intermedie e degli sviluppi errati, e possi¬bile riconoseere e comprendere il vero significato di questi concetti. In tal moda diventa anche possibile confrontare l'affermazione che Cristo e una persona in due nature con la nozione moderna di perso¬na, e rendersi conto cosi della portata, ma anche della debolezza onto¬logica di quest'ultima. « Ci sforzeremo sempre d'allontanarci da es sa (dalla formula di Calcedonia, secondo la quale il Cristo e una persona in due nature), non per rinunciarvi, .ma per comprenderla eon lo spirito e col cuore, avvicinandoci per suo mezzo al1'ineffabile Inac¬cessibile, al Dio senza nome, il quale volle che noi lo trovassimo in Gesu il Cristo e lo cercassimo per mezzo di Gesu. A tale formula faremo continuamente ritorno, poiche, per esprimere con brevita quanto incontriamo nella conoscenza inesprimibile che e la nostra salvezza, bisognera sempre ritornare alla semplice e sobria chiarezza della formula di Calcedonia. Tuttavia potremo ritornarvi realmente - ch'e tutt'altra cosa da una semplice ripetizione - solo se essa . e per noi un punto non esclusivamente d'arrivo, ma altresi di
partenza »26.
Per merito di questo lavoro, potremo trovare allora la risposta come sia possibile oggi esprimere il fatto che Cristo, in quanto Dio e uomo, e unico; e che e realmente uomo senza essere un lo umano e person~le. La risposta conservera sempre la sua oscurita, poiche contiene un mistero in senso stretto.
c) Coselenza e selema di Cristo
La questione sulla coscienza che Cristo aveva di se come uomo si trova, da qualche decennio, al centro della discussione cristologica: si acutizza oggi in essa l'intero mistero cristologico. Da es sa dipende una seconda questione, precisamente quella che riguarda la scienza di Cristo, questione che pur possiede una problematica sua propria.
1) I tentativi compiuti per giungere alla comprensione della coscienza umana che. Cristo aveva di se.
Questi tentativi furono introdotti nella teologia cattolica dal padre Galtier. Secondo lui, 1'10 divino si conserva rigorosamente trascendente, rispetto alla sfera della coscienza umana. Per il Galtier, al centro della vita umana cosciente di Gesu viene a trovarsi un
lo umano empirico. Il Cristo, prescindendo dalla visione divina e basandosi solo sulla struttura della sua eoscienza umana, nulla sa¬prebbe dell'lo divino metafisico, a eui pur appartiene il suo lo empi¬rico umano. « L'unione ipostatica, eonsiderata in se, non e il princi¬pio dell'unione suI piano psicologico. Essa pua esigere, ed esige in realta, simile unione, ma non la produce» rI. La eoscienza emerge dal terreno della natura, non da quello della persona. Vlo di tutte le enunciazioni uscite dalla bocca di Cristo e 1'10 umano.
Tale eoncezione del Galtier - secondo eui la conoscenza del¬l'unione ipostatica nella eoscienza umana di Gesu, eome pure la sua umana eoscienza di se semplicemente co me Figlio di Dio, gli sarebbe stata comunicata solo dalla visio ne divina: e di conseguenza Gesu Cristo avrebbe un centro umano per il proprio agire (1'10) - disat¬tende evidentemente il fatto che le enunciazioni ontologiche e psi¬eologiche devono corrispondersi.
L. Seiller, discepolo di Deodat de Basly, anda oltre la conee¬zione del Galtier eon il suo saggio intitolato La psychologie humaine du Christ et l'unicite .de personne 113. Egli sottolinea il pieno valore dell'uomo Gesu, autonomo e coseiente della propria liberta. Ne dedu¬ce poi che in Cristo si deve ammettere un'autonomia umana e psi¬eologica, ossia una personalita psicologica umana. Almeno standa alle sue parole, il Seiller insegna l'unita della persona di Gesu suI piano metafisico. Con la sua presa di posizione risoluta a favore di un lo psicologicamente distinto e relativamente indipendente nella vita psichica umana di Gesu, egli introdusse pero una divisione nella persona di Cristo, anehe se nego tale divisione suI piano dei concetti, sviluppando eon eia, fino ad aeuirlo al massimo, in seno alla teologia eattoliea del secolo XX, quel problema che, partendo da Calcedonia, aveva prodotto la eontroversia monoteista, l'adozia¬nismo dell'epoca earolingia e la eristologia della coseienza quale si ebbe nel seeolo XIX. Il suo libro La psychologie humaine du Christ et l'unicite de personne 29 fu posto all'!ndice il 12 luglio 1951.
Nell'eneiclica Sempiternus Rex di Pio XII, apparsa in oceasione del XV centenario del Coneilio di Calcedonia, stando alla redazione datane da L'Osservatore Romano (13 settembre 1951), si leggeva che l'opinione, seeondo la quale l'umanita di Cristo « saltem psyeholo¬gice•» va eonsiderata eome « subieetum quoddam sui iuris », non e ammissibile. Nella redazione uffieiale, questo « saltem psychologice» scomparve. La cosa diede oceasione alle piu disparate supposizioni. Comunque, e chiaro che il pun to di vista del Seiller non e sostenibile, mentre si direbbe' ehe non sia stata presa di mira invece la dottrina del Galtier. Evidentemente, il papa non volle prender delle decisioni nella difficile questione della coscienza di se propria di Gesu.
Galtier incontra una forte opposizione nel campo tomista. Per quanto non si possa costatare un aceordo unanime fra i suoi avver¬sari suI piaho scientifico, va tuttavia notato che tale accordo esiste nel punto piu essenziale, ehe eioe, seeondo la dottrina dei tomisti, la persona metafisica e concepita direttamente nella coscienza dell'uomo .
Negli ultim~ diecenni, i teologi piu in vista si sono cimentati nella discussioi:J.e'•sU11a coscienza di Gesu. Fra quelli recentissimi ci limitiamo acitare E. Schillebeeck~ e K. Rahner.
Schillebeech si preoccupa.,::;ii1 mettere in luce l'unita vivente della coscienza umano-divinadf Cristo. Egli sottolinea come tale coscienza sia una coscienza umana, non avendo il Figlio inquanto persona divina una coscienza propria, dal momenta che in Dio la coscienza di se e comune alle tre Persone. Lo Schillebeeckx parte dal fatto che il Logos assunse una natura umana e, per conseguenza, anche una coscienza umana, volendo eon cio affermare che il Logos giunge ase, cioe rimane presente a se stesso, anche attraverso una coscienza umana. Egli ammette un centro d'azione della coscienza umana e eon cio un'autonomia psicologica umana di Cristo, ma si rifiuta risolutamente di riconoseere tale autonomia come un lo, non essendovi se non un'unica persona e conseguentemente un unico soggetto attivo di tutta la vita cosciente di Cristo. Sottolinea inoltre espressamente che non esiste alcuna differenza in Cristo fra 1'10 psicologico e 1'10 ontologico, i quali invece sono identici. Il Logos e un lo divino diventato uomo. Lo Schillebeech mette in risalto il fatto che eon cio non e possibile far uso alla leggera della reci¬procita umana per illuminare il dogma della Trinita, se non si vuole correre il pericolo di slittare nel triteismo. Non esiste in seno alla Trinita un'intersoggettivita nel nostro significato umano dell'lo e del Tu. Come Persona, il Figlio non possiede una coscienza propria, la possiede invece in quanto uomo. Per questo motivo, il rapporto lo-Tu del Figlio al Padre acquista il suo valore propriamente umano solo dalla eoscienza umana 30.
K. Rahner ha caratterizzato la coscienza di Gesu semplicemente come data assieme all'unione ipostatica, intendendo, eon cio, lo splendore ontologico interiore di questa filiazione. Tale coscienza non richiede d'avere Dio davanti a se come un oggetto, ma va considerata come una presenza fondamentale, che bisognerebbe paragonare alla presenza fondamentale della spiritualita umana in genere. Questa coscienza del Figlio di Dio e la visione immediata della divinita di cui Cristo pote godere fin dalla sua Incarnazione 30a.
Tutti questi tentativi dogmatici furono appoggiati sotto l'aspetto esegetico da A. V6gtle 31.
Per riassumere, si potra affermare che dalle svariate interpreta¬zioni risulta chiaramente come il Cristo sia in possesso d'una co¬scienza umana di se stesso. Tuttavia, l'interpretazione di questa coscienza si orienta verso due diverse direzioni, come pure l'inter¬pretazione dell'unione ipostatica: la direzione che tende a una cri¬stologia dell'unione e quella che tende invece ad una cristologia della separazione. La prima tenta di giungere a una spiegazione eon l'aiuto della visione di Dio, e quindi d'un sapere oggettivo. Stando a questa concezione, Gesu, nella sua coscienza di Figlio di Dio, possederebbe contemporaneamente ({ coscienza» e «conoscenza ». L'altro indirizzo pensa di trovare una soluzione, lasciando da parte la conoscenza oggettiva. Cosi K. Rahner, F. Malmberg, E. Gutwenger e altri. Si direbbe che questa seconda rappresenti l'interpretazione migliore. Il modo in cui la si pua e si deve considerare, e forse il seguente: premesso che Gesu• Cristo come uomo e consapevole della sua figliolanza divina, e altresi certo che gli spetta la visione di Dio (che quaggiu peraltro non 'doveva essere beatificante). Se questa visione di Dio si pua intendere come illuminazione dell'ani¬ma, bisogna tuttavia tener presente che una simile illuminazione vien da parte di Dio, essendo Dio che informa, in una causalita quasi¬formale, questa spiritualita creata. Ora, Dio e in tre Persone; ne consegue che egli informa in quanto e tripersonale. Per Gesu questo significa che, come uomo, viene informato alla conoscenza di Dio in moda da conoscere il Padre e lo Spirito come a lui contrapposti, prendendo coscienza al temp'o stesso di essere lui il Figlio; co me uomo, Gesu non pua conoscere pertanto il Figlio come Tu, bensi semplicemente diventare consapevole del suo proprio lo. L'autoco¬scienza umana di Cristo va descritta muovendo dall'unione ipostatica, « dall'alto » e « dal basso ». Quella si da unitamente a questa: si tratta quindi della immediatezza di Dio, propria della sua realta spirituale umana, posta di fronte a se stessa (al Logos).
2) Una nuova interpretazione della personalita di Gesu che pren¬de le mosse dalla sua coscienza.
Alcuni teologi olandesi tentano, a partire dall'interpretazione della coscienza di Cristo, una nuova interpretazione del sun essere persona; cosi A. Hulsboseh e P. Sehoonenberg.
P. Sehoonenberg vuole ehe la concezione, da lui presentata in Over de Godmens 32, sia eonsiderata solo un tentativo. Si basa• sulla eoneezione della eoscienza di Gesu proposta da Sehillebeeekx; dipen¬de inoltre dalla eristologia di O. Cullmann, eome pure si mostra intluenzato da Honest to God (trad. it., Dio non e cosi, Firenze 1965) di J. A. T. Robinson. Schoonenberg e del parere che, in rapporto alla rivelazione ed alla realta della creazione, esista in Dio un nuovo modo di essere. Dalla rivelazione non sappiamo se ci sia una Trinita prescindendo dall'azione salvifica di Dio, poiche la rivelazione ci deserive ehi e Dio per noi. Il Cristo e Figlio in base al suo essere uomo. Lo Sehoonenberg aeeetta l'asserzione che il. Figlio e preesi¬stente, ma l'attribuisee al Cristo erocifisso e glorioso, mentre non aeeetta alcuna preesistenza, ehe ne prescinda (p. 180). Con questa eonvinzione, esamina i passi del Nuovo Testamento, seeondo i quali Gesu e diventato Figlio mediante la risurrezione (Atti, 13, 33; Rom. 1, 4), e li intende da un punto di vista puramente funzionale. Ripr(':l1¬de inoltre le formulazioni della tradizione e tenta una nuova inter¬pretazione, dando ad esse, pero, un signifieato che non e tradizio¬nale. Speculativamente, egli giustifiea la propria concezione spiegando come Cristo sia diventato un Tu di fronte a Dio e percio Figlio unicamente attraverso la sua coscienza umana, poiche in Dio e'e solo una eoscienza divina, enon e'e qualcuno di fronte a qualche altro, eome tra gli uomini, ognuno dei quali possiede la sua propria eoscienza.
A questo tentativo bisogna rispondere che non poco in es so e problematico e che non p'0co deve essere semplicemente respinto. Anche se ovviamente e giusto che non e lecito trasferire semplice¬mente in Dio il concetto umano di persona - cosa che del resto non avviene nella sana teologia, dove si e consapevoli che le enun¬ciazioni vengono usate secondo analogia -, tuttavia non e accettabile l'affermazione che dalla Sacra Scrittura non veniamo asaper nulla di nulla circa la vita trini ta ria in Dio e che il Cristo diventa Figlio solo perche si efatto uomo.
Nel suo saggio Kenosis 33, lo Schoonenberg avanzo ancora una volta la sua ipotesi, cioe «che la presenza di Dio in quanto Verbo, diventa il Figlio personale solo nell'uomo Gesu» (p. 29); anche nel suo articolo Christus zonder Tweeheit? 34, in cui esamina la trattazione di A. Hulsbosch, egli continua questa problematica.
Per A. Hulsbosch 35, il Cristo altro non e che uomo.
Benche pro¬prio di cio si tratti, vale tuttavia l'antico dogma: «Cristo e vero Dio e vero uomo ».
La validita dell'affermazione che il Cristo e Dio sta nel fatto che in lui il Padre stesso e posto e conosciuto. Huls¬bosch ritiene che in Cristo non si debba necessariamente ammettere una soggettivita distinta dalla realta umana. Non c'e in lui « la pre. senza di un uomo in cui si fa valere la presenza di Dio, che da essa differisce; no, questa presenza e, come tale, la presenza di Dio» (p. 257).
Schoonenberg ritiene non provata quest'ultima enunciazione, se . in Cristo cioe si debba ammettere un'ipostasi divina, e afferma che la risposta dipende dalla questione se ad un uomo sia possibile farsi
Translation - Croatian Uvod – 1. Evolucija
kristologije i soteriologije u XX stoljeću:
1. U katoličkoj teologiji;
2. U protestantskoj teologiji – II. Važne posebne teme današnje kristologije i soteriologije:
1. U protestantskoj koncepciji;
2. U katoličkoj koncepciji:
a) Funkcionalna kristologija;
b) Problem hipostatičke unije (ili sjedinjenja);
c) Kristova svijest i znanost,
d) Misteriji Isusovog života;
e) Kristocentrizam;
f) Jedinstvo kristologije i soteriologije;
g) Biblijska ili dogmatička kristologija?;
h) Kristologija u teologiji;
i) Kristologija – propovijedanje – život.
Kristologija i soteriologija XX stoljeća nastaju na nasljeđu XIX stoljeća.
Što se tiče katoličkog tumačenja vjere, posebnu važnost imala je ponajviše nauka o Utjelovljenoj riječi koju je predložio J. B. Franzelin (1870; 1903 (5)) nauka koja se na kraju stoljeća nalazila u skoro svim priručnicima kristologije.
Najveće bogatstvo predstavljala je kristologija M. J. Scheebena (1) koja u prvim desetljećima XX stoljeća nije bila pretjerano uvažavana; no u posljednje vrijeme ona ipak dobiva veći ugled.
U evanđeoskoj teologiji posebni su značaj za kristologiju i soteriologiju u XX. stoljeću imali F. Schleiermacher, A. Ritschl, D. F. Strauss e Soren Kierkegaard.
U katoličkim krugovima prvih desetljeća ovoga stoljeća, kristologija nije pretrpjela temeljne promjene; no nedavno se, međutim, dogodila izvjesna evolucija u tumačenju.
Rasprave protestanata već u dvadesetim godinama bile su otvorene nejednakim i suprotnim tvrdnjama.
I. EVOLUCIJA KRISTOLOGIJE I SOTERIOLOGIJE U XX STOLJEĆU
U posljednjim desetljećima, u knjigama o kristologiji, zadržana je klasična struktura - kristologija u užem smislu i soteriologija – iako su uvijek više ili manje novi podaci uneseni u izlaganjima pojedinih pitanja.
Razvoj koji je u prošlom stoljeću i u prvoj polovici ovoga stoljeća u Njemačkoj doživjela katolička teologija otkupljenja, opisan je u djelu A. Heusera „Die ErlOsungslehre in der katholischen deutschen Dogmatik von B. P. Zimmer bis. M. Schmaus (Nauka o otkupljenju u njemačkoj katoličkoj dogmatici od B. P. Zimmera do M. Schmausa) (Essen 1963).
Tijekom posljednjih desetljeća J. Riviere, povjesničar načela otkupljenja, ponajviše je utjecao na razvoj soteriologije. Mnogi su prihvatili u njegovim djelima važne rezultate koje je on postigao sa svojim istraživanjima. Na žalost Riviere, istaknuvši najdublje Isusove osjećaje, nije uspio podjednako dovoljno valorizirati njegovu pokajničku patnju. U posljednjim godinama, on je pretrpio utjecaj Deodata de Baslya ofm.
De Basly je uveo u kristološku raspravu takozvanu teologiju „Assumptus Homo“. S tim izrazom podrazumijeva se nova kristologija iako ne posve lišena dodirnih točaka s prošlošću. Ona cilja zamijeniti opću manualističku kristologiju ponajviše tomističku prve četvrtine XX stoljeća. Teologija Assumptus Homo razlikuje se od tradicionalne kristologije ponajviše u tri točke: ona vidi u utjelovljenju prije uzdizanje bića ili stvorenja negoli spuštanje (ili poniženje) Boga; smatra humanost preuzetu od Isusa u ljudskom pogledu i pripisuje mu psihološku autonomiju i psihološki Ja; iako ne želi negirati jedinstvo Kristove osobe, zove čovjeka Isusa Krista „nekoga“ koji se razlikuje od Božjeg Sina (un autre et un autre quel¬qu'un). Njegov sljedbenik L. Seiller, ofm, nastavio je označenim putem učitelja. Prvi koji je uveo u katoličkoj teologiji raspravu o Isusovim Ja bio je P. Galtier (2). Osim njega, moramo spomenuti kao protivnike BASLISMO (?) ponajviše H.M. Diepena i P. Parentea (o ovom sporu vidi: Kristova svijest i znanost).
U prvi plan stavit ćemo karakteristike triju kristoloških knjiga našeg vremena:
nauka o otkupljenju Katoličke dogmatike (Katolische Dogmatik) M. Schmausa,
nauka o utjelovljenju B. Lonergana i
kristologija A. Piolantia.
U Schmausovoj Katholische Dogmatik nauka o otkupljenju izlagana je u drugom svesku (3). Uspoređujući šesto izdanje sa prvim omogućuje nam praćenje evolucije kristologije tijekom dvadeset pet godina. Može se konstatirati da je u šestom izdanju prihvaćen nedavni razvoj, ali generalna struktura djela ostala je netaknuta. U prvom djelu Schmaus govori o dekretu (ili naredbi) otkupljenja; u drugom djelu govori o nauci o Isusu Kristu, Sinu Božjemu koji je postao čovjekom; u trećem djelu pak govori o nauci o djelu koji je on napisao. Požrtvovnost križa, uskrsnuće i Spasenje tretiraju se kao jedna cjelina. No, ne moramo misliti da je u toj knjizi zadržana podjela u dva djela: prvo o Kristu kao osobi i drugo o njegovom djelu. Nije dovoljno uzeti u obzir Isusov zemaljski život (do smrti na križu) niti njegov spasonosni značaj.
U Lonerganovom (4) „De Verbo Incarnato“ u prvom stavku govori o neo-testamentarnoj pouci hipostatičkog sjedinjenju (str. 2-103); zatim o pouci Ekumenskih koncila (str. 105-210) i o posljedicama hipostatičkog sjedinjenja (str. 211-312); na kraju razvija osobine koje pristaju Kristu na osnovi njegovog hipostatičkog sjedinjenja: svetost, besprijekornost i sloboda (str. 313-444). U trećem izdanju vrlo detaljno se govori o nauci o znanosti Krista (ili znanosti o Kristu). U završnom djelu knjige nailazimo na nauku o otkupljenju (str. 445-593). U njegovom djelu Lonergan govori o biblijskim podacima, ukratko govori i o povijesti, o načelima, ponajviše postavlja spekulativno tumačenje. Najvažniji dio posvećen je spekulativnom teološkom produbljenju tvrdnji o Pismu, o Očevima i o crkvenom učiteljstvu. Nije dovoljno valorizirano povijesno – spasonosno gledište Kristove osobe i njegovo otkupljenje. Biblijska kristologija u izlaganju o Novom Zavjetu nije opširno razmotrena zato što autor govoreći o hipostatičkom sjedinjenju iznosi vlastiti spekulativni mentalitet i tako ističe realnost o Kristu kao o Bogu i kao čovjeku te zajedništvu Čovjek-Bog, a nedovoljno se bavi raznim perspektivama koji se mogu sresti u neo-testamentarnoj kristologiji i preciznije u sinoptičkoj, pavlinskoj i ivanovoj teologiji.
Spomenut ćemo se i Piolantijeve knjige „Bog čovjek (5)“. Tu je predstavljena kristologija i soteriologija namijenjene širem krugu čitatelja na osnovi „nepromjenjivih principa metafizike Tome Akvinskoga.“ Prvi dio posvećen je kristologiji: dokazuje se ponajprije Kristovo božanstvo i humanost počevši od Pisma; zatim slijede pitanja razmotrena u kristologiji. Drugi je dio posvećen soteriologiji. Susrećemo se sa novim perspektivama koje, na žalost, nisu dovoljno razvijene. Tako, na primjer, daje se premalo pažnje Kristovom uskrsnuću te je cijela kristologija previše statična.
Osim knjiga u ovim posljednjim godinama naišli smo i na nekoliko drugih publikacija, ali vrlo značajne za kristologiju.
Valja napomenuti ponajprije djelo u tri sveska Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (Kalcedonin Koncil). Povijest i aktualnosti) (6). Radi se o istraživanjima pedesetak znanstvenika koji stavljaju posebni akcent ponajprije na gledište povijesti Crkve i crkvene politike kojima su u drugom svesku posvećena nekoliko izlaganja. Prva dva sveska valoriziraju Koncil s obzirom da se radi o povijesnom događaju, treći je posvećen temi o Kalcedonskoj dogmi u njezinim odnosima sa modernom, katoličkom i ne katoličkom teologijom.
Druga važna knjiga posvećena pojedinim raspravama o tim pitanjima nosi naslov Uber den Gottmenschen (O Čovjeku-Bogu) (7). Ne nailazimo na kompletnu kristologiju: u toj se knjizi govori u spekulativnoj raspravi jedino o nekoliko središnjih problema. Autor u svom djelu ne predstavlja aktualno stanje raspravljenih pitanja nego nam želi dati prvenstveno njegov samostalni pokušaj rješenja.
Knjiga koja govori o nekoliko kristoloških i posebnih problema je kolektivno djelo čiji je naslov „Problemes actuels de christologie - Aktualni problemi kristologije (Travaux du Symposium de Arbresle 1961) (8). Među temama govori se o Kristovom zemaljskom životu te o stavu zauzetom u naše vrijeme. Nekoliko se autora više posvećuje Svetom Pismu, drugi teologiji Tome Akvinskoga a drugi pak njihovom teologijskom razmišljanju.
Što se tiče kristologije u prvim stoljećima katoličanstva do Kalcedonijskog Koncila, pojavila su se 1965. godine dva značajna djela: Christologie Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Kristologija - Od apostolskih vremena do Kalcedonijskog Koncila 451. godine J. Liebaerta čiji je biblijsko-kristološki uvod napisao P. Lamarche (9) i drugo djelo A. Grillmeiera „Christ in christian Tradition. From the Apostolie Age to Chalcedon (451) (10). Sada – i sigurno za jedno duže vremensko razdoblje - ovo posljednje djelo predstavlja najvažnije skupno proučavanje razvoja kristoloških izlaganja od apostolskih vremena do Kalcedonskog Koncila. Njegovi najvažniji rezultati imaju već definitivno značenje. Grillmeier je značajno pridonio temeljitom proučavanju kristologije i kroz druge publikacije. Istaknut ćemo njegov članak Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie (O Kristovom liku u današnjoj katoličkoj teologiji) (11) i riječi kristološkog karaktera koje je on napisao u drugom izdanju Lexikon fur Theologie und Kirche.
Moramo posvetiti posebnu pažnju K. Rahneru koji je sa vrlo važnim člancima pridonio boljem razumijevanju nekoliko kristoloških pitanja (vidi kasnije: II. Važne posebne teme današnje kristologije i soteriologije).
Nova naglašavanja dana aktualnoj kristologiji nalaze se u dokumentima Drugog Vatikanskog Koncila. Dogmatični ustav Lumen Gentium zasniva se na vrlo bogatoj kristologiji: dar milosti i otkupljenja ljudskog roda pripremljen od strane vječnosti - „u Kristu“ - realizirani su kroz vrijeme pomoću Krista i završit će parusiom. Od njegovog utjelovljenja, Krist se pojavljuje kao posrednik: on – Očev Sin – izvršava svoje djelo putem vlastitog dobrovoljnog uništenja kako bi poslušao Oca i zbog ljubavi prema ljudima.
I u pastoralnom dokumentu Gaudium et Spes crkvena izlaganja uzimaju Krista kao njihovu početnu točku. Članak 22 opisuje Krista kao novog čovjeka; članak 32 pokazuje odnos između utjelovljene riječi i ljudskog roda. Valja pogledati i članke 38, 39 i 45 koji govore o Kristu, Alphi i Omegi. U zadnje vrijeme pojavila su se modernija istraživanja o posebnim pojedinostima. (11)
Razvoj Kristove misterije u prošlosti i u posljednjim godinama temeljito se proučavao intenzivnim istraživanjima, a sada se o tome piše u trećem svesku Mysterium Salutis (izdano 1967. godine u Brescii).
U PROTESTANTSKOJ TEOLOGIJI
Na početku XX. stoljeća školska povijest religija pokušala je pokazati u kojoj mjeri je religiozni svijet, koji je okruživao prvotno kršćanstvo, utjecao na stvaranje kristoloških neo-testamentarnih - novozavjetnih zamisli. (W. Bousset, E. Troeltsch, R. Seeberg, W. Koehler). A. Schweitzer povezao je kristologiju sa eshatologijom; on je u tome imao prethodnika J. Weissa.
Sa ovim pokušajima, međutim, u prva dva desetljeća XX. stoljeća, kristologija se našla u teškom položaju zato što su joj prijetili da će ju rastvoriti, isprazniti i dovesti ju do čistog verbalnog simbolizma, neznatnog za povijest i bez obveznosti. Takva je situacija bila kada se poslije prvog svjetskog rata učinio odlučni preokret koji je doveo do pojave dijalektičke teologije koja se suočila s kristološkim problemom u potpuno drugom obliku.
Sličan preokret započeo je Karl Barth. On se bazira na Lutheru, Calvinu, i ponajviše o Sorenu Kierkegaardu ali ne na Schleiermacheru. Kao sljedbenik A. von Harnacka je stao na stranu svoga učitelja. U dvadesetim godinama njihovi su prijatelji bili (potaknuti istim osjećajima) E. Brunner, F. Gogarten i R. Bultmann – koji su se svejedno opredijelili za drugi smjer – E. Thurneysen i drugi.
Za K. Bartha, cijela teologija postaje kristologijom: kristologija određuje sve, ne samo nauku o pomirenju i otkupljenju nego i o stvorenju, predestinaciji, Crkvi i završnom ostvarenju, ispunjenju. Radi se o radikalnoj kristocentričkoj teologiji: kristologija je naime bila u središtu i spajala je pojedina učenja u grandioznu cjelinu. Stoga K. Barth ne počinje s utjelovljenjem nego sa preegzistencijom: on poznaje samo kristologiju „s visina“ – odozgo. Za njega je utjelovljenje prisutno u svim etapama povijesti spasa; zato se ne radi samo o jednom događaju u kojem se objašnjava ono što već postoji. U tome se sastoji slaba točka Barthove koncepcije. P. Althaus govorio je o „kristomonizmu“; H. Urs von Balthasar nazvao ju je „kristološkom neprilikom“; mišljenje E. H. Amberga je da kod Bartha postoji specifičnost kristologije koja je u opasnosti, stoga je u posljednjim analizama napisao da što se tiče Bartha ne treba braniti dogmatiku protiv kristologije koliko je potrebno braniti kristologiju od dogmatike.“ (12)
E. Brunner je u svojoj kristologiji (13) povezan sa K. Barthom iako je od samog početka zauzeo samostalnu poziciju koja je s vremenom postajala sve jasnijom. Na temelju njegove koncepcije o nauci o Svetom Pavlu i Isusu Kristu, prvotna je zajednica prepoznala svoju vjeru; spoznaja nekoliko novozavjetnih svjedoka je jedna i jednaka iako je teološka konceptualna formulacija različita kod svakoga. Brunner ističe odnos Isusa i Oca; protivi se svakom adopcijonizmu kao i sabelijanizmu; prepoznaje u Isusu Sina Božjega koji postoji od vječnosti, iako se ne uvažava kroz svu vječnost Božjim Sinom u ljudskoj formi. Nauka o djevičanskom rođenju ne pripada, po njegovom mišljenju, kerigmi novozavjetne Crkve. On smatra sterilnim promatranje dviju Kristovih priroda. Govori o uskrsnuću tijela, ali ne o uskrsnuću mesa; za njega je „tijelo“ samo zajednica Crkva.
U taj se kontekst uklapa i O. Cullmann sa svojom Christologie des Neuen Testaments (tal. prijevod, Cristologia del Nuovo Testamento, Bologna 1970 – Kristologija Novog Zavjeta) (14). Za njega, kristologija treba biti uzeta u obzir unutar povijesti spasa: nema nijedne povijesti spasa bez kristologije; ne postoji kristologija bez povijesti spasa. On ne uzima u obzir kristologiju kao nauku dviju priroda, nego nauku jednog događaja (str. 9). S obzirom da su prvi kršćani vidjeli u Isusu Kristu Božju spasonosnu objavu, on za njih nije mogao biti priznat prema toj važnoj karakteristici nego samo prema njegovom djelu koje je djelo koji je on učinio u tijelu. Stoga po Cullmanu, apsurdna je svaka spekulacija o prirodama Krista u svjetlu novozavjetnog svjedočanstava. Postoji samo funkcionalna kristologija (str. 336) zato što je Krist kao osoba nerazdvojiv od njegovog djela. Zatim je razjasnio opasnost od nesporazuma koji je mogao nastati njegovim razmišljanjima: on nije htio potvrditi da u Novom Zavjetu ne bi bilo moguće pronaći niti jednu legitimnu ishodišnu točku za pripadajući povijesni razvoj dogme (15). Na žalost u trećem izdanju njegove kristologije je ispustio to njegovo preciziranje.
Dijalektičku teologiju dvadesetih godina prihvatio je i F. Gogarten od koje se zatim odvojio kako bi se orijentirao prema egzistencijalnom shvaćanju Krista kao događaja; on zastupa jedinstvo Boga i čovjeka u osobi Isusa sa povijesnog stajališta (geschchtlich). Po Lutheru, Gogarten započinje svoju kristologiju počevši od Isusa kao čovjeka. Njegova temeljna činjenica je promjena učinjena putem Isusa: transformacija staroga svijeta u novi svijet. To je eshatološki događaj koji je izvršen i djeluje po poslušnosti prema Isusu, „putem kojega je on preuzeo na sebe odgovornost za svijet kao odgovornost pred Bogom“. Gogarten smatra da za prvotnu kršćansku kerygmu, u odnosu na ono što je govorila kristologija antičke Crkve, Krist nije bio trojna Božja druga osoba, u kojoj su ujedinjene božanstvena i humana priroda, - on odbacuje nauku o dviju priroda – ali nije niti bio „Spasitelj osobno zabrinut za spas duša pojedinih ljudi. On smatra da se u novozavjetnoj kristologiji osoba Isusa Krista pojavljuje kao čovjek koji je poslušan Bogu i predstavlja nosivi čimbenik te određuje svu njegovu egzistenciju, ima snagu i moć preuzimanja na sebe odgovornost za sudbinu koja tišti čovjeka i njegov svijet. Na taj način, daje mu mogućnost da dođe do svršetka, preokrenuvši orijentiranje (str. 73). Ova poslušnost i odgovornost baziraju se na Božjoj vjeri. Gogarten pokušava povijesno interpretirati događaje o Kristu, ali na taj način bi ga mogao svesti na jedno obično povijesno događanje. Iako se trudio opaziti stvari sa povijesnog stajališta, nedostaju mu istinska čista percepcija razvoja novozavjetnih događanja do nauke definirane u Kalcedonu. Gogartenova kristološka optika može biti razumljiva samo ako se krene od njegove središnje misli, a to su sekularizacija i kršćanska vjera.
U identičnoj problematici uključen je kristološki položaj D. Bonhoeffera, najprestižnijeg sljedbenika K. Bartha. Njegov je najvažniji problem „punoljetnost“ kršćana, sekularizacija svijeta i obnova propovijedanja pomoću stoljetnog propovijedanja ne religijoznih biblijskih pojmova. Njegova je kristološka početna točka ista kao i K. Barthova, ali posljedice idu u sasvim drugom smjeru. Dok K. Barth naglašava stvarnost Boga, Bonhoeffer se zadubljuje u stvarnost svijeta. Za njega kršćanska stvarnost postoji samo u stvarnosti svijeta. Samo u susretu sa svijetom može se susresti Krista.
Od dijalektičke teologije, ali kao reakcija na novu ortodoksnu teologiju, potječe i demitizirana teologija i egzistencijalna interpretacija kršćanstva R. Bultmanna i njegovih sljedbenika. Za R. Bultmanna načelo Kalcedonskog Koncila, po kojemu je Krist pravi Bog i pravi čovjek, je nepojmljiv za naš način razmišljanja. Po njemu izraz „Krist je Bog“ je lažan u svakom pogledu ako je u tom izrazu Bog shvaćen kao konkretna vrijednost i u arijskom nicejskom ortodoksnom ili liberalnom smislu. Taj je izraz točan samo ako je Krist shvaćen kao „događaj Božjeg djelovanja“. Po Bultmannu Pismo, govoreći o Isusu Kristu kao Bogu, ne odnosi se „na njegovu prirodu, nego na njegovu važnost“. Krist je sve o čemu se o njemu govori pošto je on eshatološki događaj. Spasonosni je događaj koncentriran na križu i na uskrsnuću, ali je uskrsnuće jednostavno shvaćeno kao pravi značaj križ. Kristov križ je eshatološki događaj i to znači da se ne radi o događaju u prošlosti nego o događaju koji je u vremenu i s one strane vremena, jer je smatran u njegovom pravom značenju i s obzirom da se za vjeru radi o uvijek prisutnom događaju. Ne može se dokazati kao povijesnim događajem da je Bog djelovao u Isusu Kristu; Isus iz Nazareta nije Božji Logos sa objektivnog pogleda povjesničara; i utjelovljenje kao eshatološki događaj, nije događaj koji se može datirati u prošlosti, nego se radi o događaju koji se ostvaruje svaki put u događaju o objavi. Isus Krist se nigdje ne susreće s nama osim u kerigmi, u poruci o Novom Zavjetu; od kerigme se može doći do povijesnog Isusa; pozakonjenje kerigme je sadržano u samoj kerigmi. Reći da je Isus Bog, ili Božji Sin, nije ništa drugo nego lažna metafizička konkretizacija. Postojanje - Krista Gospodina, njegova božanstvenost realizira se samo za nas u događaju vjere (18). Kritika Bultmannu je upućena zbog dva razloga: zbog toga što se kerigma osniva na samoj kerigmi i ne stavlja ju se u odnos sa povijesnim Kristom; prebacuje mu se da ne želi da se u kristologiji uzimaju u obzir ontološka izlaganja nego samo egzistencijalna priznavanja koje svjedoče o Kristu unutar okvira značenja koji ima za nas.
Bultmannovi sljedbenici nastavili su putem demitizacije predloživši ponovno aktualiziranje pitanja povijesnog Isusa i pokušavajući dati odgovor. Raspravu o tome ponovno je započeo 1952 godine E.Kasemann i od onda se počelo o tome zauzimati stav protiv učitelja, prepoznavši i njegove doprinose. Značajno je da je ponovno otkriće povijesnoga Krista krenulo upravo unutar Bultmannove škole. I on sam se zauzeo za to (19). Osim Kasemanna valja spomenuti i G. Bornkmanna, G. Ebelinga, E. Fuchsa, H. Conzelmanna i H. Brauna.
Po istraživanjima Bultmannovih sljedbenika može se zaključiti da je „događaj“ („Dass“) dolaska Isusa, o kojemu je govorio Bultmann, vrlo osjetljiv u pogledu tumačenja u povijesnom smislu i da u tami povijesti proizlaze prepoznatljive karakteristike njegove objave i njegovog lika. Novozavjetna kerigma o Kristu sadržana je u riječima i djelu Isusa. To znači da kerygma prve zajednice ne lebdi u zraku već se temelji na Isusu Kristu.
Kako bi odredili postojeću nepodudarnost između povijesnoga Krista i kerigmatičkoga Krista, Conzelmann, govoreći o povijesnom Kristu, govori o indirektnoj kristologiji, Ebeling o implicitnoj kristologiji, drugi govore o inicijalnoj kristologiji (kristologija in nuce) ili o kristologiji na putu ka završetku.
Kada treba odrediti odnos između jasne ili direktne kristologije sa povijesnim Isusom, mišljenja su različita. Kod Fuchsa i Enelinga susrećemo se sa opasnošću jedne antropološke prisile; Braun je radikalizirao u svojem mišljenju egzistencijalnu interpretaciju kerigme ranog kršćanstva; za njega povijesni Isus nije ništa drugo nego šifrirani simbol. I Kristologija W. Marxsena je rezultat egzistencijalne interpretacije. On je ponajviše raspravljao u diskusiji o Isusovom uskrsnuću i rekavši da Isusovo uskrsnuće vidi jednostavno kao jedan „Interpretament“ događaj u nastavku Isusovog djela.
P. Althaus je predstavnik u XX stoljeću Erlangenove luteranske teologije. Za njega kristologija mora imati ponajprije smjer „odozdo prema gore“ i ne može početi, deduktivnom metodom, Trojstvom, vječnom božanstvenošću Krista. Spoznaja preegzistencije i Trojstva ne može prethoditi religioznoj spoznaji čovjeka Isusa, nego na toj spoznaji mora biti osnovana; spoznaja božanstvenosti Krista ne može se a priori obistiniti osim u egzistencijalnom kontekstu odnosno u susretu sa samim Kristom. Temelj vjere u Isusa nije njegov život niti njegov povijesni lik promatrani zasebno, niti Uskrsnuće kao zasebni događaj, već je slika njegovog povijesnog života uokvirena u uskrsnoj interpretaciji koju nam je on dao. Althaus se trudi ponovno objašnjavati antičku kristologiju Crkve: on smatra da nije moguće predložiti objektivne formulacije o odnosu vječnoga Sina s Ocem te o odnosu između božanstvenosti Krista i njegove ljudskosti. Kristologija svjedoči o misteriju Krista; pravi smisao priče o Isusu je njegovo djelo: pomirenje – otkupljenje. Po Althausu djevičansko poimanje Isusa ne može biti dogmatski zahtijevano kao potrebni uvjet niti za rod bogova niti za njegovu besprijekornost; Isusova besprijekornost nije dokažljiv povijesni događaj. Althaus je protiv interpretacije, koju predlaže egzistencijalna teologija, u događaju Krista on izmjenjuje ortodoksnu kristologiju XVII stoljeća.
Osim P. Althausa moramo spomenuti W. Elerta. I on predstavlja kristologiju koja počinje odozdo. I W. Kunneth je istomišljenik sa njegovom koncepcijom o Kristovom uskrsnuću (20). Kunneth je uvjeren da je u svjedočanstvu o Kristovom uskrsnuću sadržan pravi osnovni problem kristologije i čak cijele teologije. On ozbiljno shvaća Isusovo uskrsnuće u njezinoj povijesnosti, ali čini razliku između uskrsnuća kao povijesnog događaja i uskrsnuća kao metapovijesne stvarnosti. I tako dolazi do tog zaključka: kristovo uskrsnuće je božanstvena akcija čije značenje se ne može usporediti sa niti jednim drugim događajem, niti prethodnim niti kasnijim. To je teološki podatak od kojeg se ne možemo odvojiti, to je pretpostavka koja odlučuje o valjanosti bilo kojeg dogmatičkog mišljenja dajući značenje cijeloj strukturi kršćanske teologije. U njegovoj zamisli Isusovo uskrsnuće postaje Arhimedova točka cijele teološke konstrukcije, neizvedivog po empiričkom razmišljanju i s one strane bilo kakvog vjernika a priori. Sva teološka izlaganja nalaze u toj središnjoj točki njihovu orijentaciju. U njegovom djelu Entscheidung heute (današnja odluka) Kunneth polemizira sa modernim objašnjenima o Isusovom uskrsnuću i energično odbacuje ponajviše interpretaciju koju nam daje egzistencijalna teologija.
Kristologija u „filozofskoj teologiji“ P. Tillicha preuzima sasvim drukčiji smjer. On razvija vlastiti sistem na osnovi nauke o egzistenciji. Kristološki problem za njega je problem Krista kao središta povijesti u kojoj smo konkretno umetnuti. On pozitivno procjenjuje kristološko načelo; ali kristološkom problemu nije moguće dati razumljiv odgovor sa sredstvima koje nam daje klasična terminologija. Za Tillicha Krist nije ništa drugo nego novo biće; sva ostala kristološka izlaganja nisu ontološka izlaganja, ali imaju simbolički karakter. Sada moramo razmotriti simbole- kao simbole- zato što, ako ih budemo doslovce interpretirali, izgubit će se njihovo značenje. Za Tillicha se zbog sistematičkih razloga nalaze u prvom planu i javljaju se kao središnji simboli: Kristov križ i njegovo uskrsnuće.
Spomenimo i W. Pannenbergovu kristologiju. Njegova se kritika odvija na dvije „fronte“: s jedne strane je protivnik egzistencijalne teologije R. Bultmanna, F. Gogatena i njihovih sljedbenika, s druge strane protivi se teologiji povijesti spasa u svim njegovim izražavanjima, pa je tako i protivnik K. Bartha. Njegova se pozicija više-manje nalazi u središtu između Bultmanna i Bartha. On pokušava objasniti događaj Krista u teologiji povijesti širokog obujma. U Isusu Kristu kraj se već unaprijed dogodio; u njegovom se uskrsnuću već dogodilo ono što drugi ljudi još uvijek čekaju (21).
II. VAŽNE POSEBNE TEME DANAŠNJE KRISTOLOGIJE I SOTERIOLOGIJE
U PROTESTANTSKOJ KONCEPCIJI
Kako smo do sada mogli vidjeti, u aktualnoj protestantskoj teologiji nalaze se različite paralelne kristologije.
Što se tiče pojedinih posebnih pitanja, osnovni problem je hermeneutika biblijskih izlaganja: kako valja protumačiti Novi Zavjet?
Drugi se problem odnosi na povijesnog i kerigmatičkog Krista. Radi se o pitanju čistog dogmatskog karaktera. Još jedan problem, koji je možda danas i presudan, odnosi se na Isusovo uskrsnuće: koje značenje ima poruka o Isusovom uskrsnuću?
Temelj cijele kristološke problematike evanđeoske teologije XX stoljeća – naslijeđene od prethodnih razdoblja – je pitanje božanstvenosti Isusa. Krist je Sin Božji? I koji je sadržaj ovog izlaganja? Ovakvo pitanje vodi nas do središta misterije troosobnog Boga. Ponekad se možemo bojati ili se čak uvjeriti kako božanstvenost Krista nije priznata čak i kada se sačuva terminologija. Pokazuju nam to problematika načela dviju priroda, rasprave o ranijem postojanju, tvrdnja da je Isus imao svoju vjeru, negacija njegove besprijekornosti i mnoge druge stvari.
Uz ta kristološka pitanja, imamo i soteriologiju – nauku o pomirenju. Krenuvši od teologijske evolucije XIX stoljeća, može se konstatirati da u protestantskoj teologiji ovoga stoljeća postoje četiri razvojna smjera koji se, naravno, ponekad međusobno isprepliću. Imamo ponajprije teologe, odnosno one koji su vezani uz prosvjetiteljstvo i njemački idealizam, za koje staro protestantsko načelo zadovoljštine – osim ako nije radikalno ponovno interpretirano – ne znači više ništa, zato što je za njih nespojivo sa modernim mentalitetom. Pomislimo na Bultmanna i mnoge njegove sljedbenike.
Druga struja, koja potječe iz pijetizma, kritizira načelo zadovoljštine, oslonivši se primarno na pijetističko iskustvo o Božjoj najvišoj ljubavi. Oni tvrde da nije potrebno pomirenje s Bogom te je stoga u pitanju samo naše pomirenje. Ovoj struji pripada na primjer K. Heim koji tvrdi da su pomirenje i pobjeda nad Sotonom dvije strane identične stvarnosti s obzirom da je neprijateljstvo s Bogom rezultat naše loše savjesti. Ova može biti pomirena zato što je Sotona, u njegovoj borbi protiv Krista, izgubio svoje pravo optužbe. Toj struji pripada i G. Aulen koji dolazi iz švedske škole istraživanja razloga. On razlikuje tri vrste nauke pomirenja: onu „klasičnu“ (Irenej i grčka teologija), onu „latinsku“ (Anselmo iz Canterburya) te onu „subjektivnu“ (Abelardo). S njegove strane on pristaje uz klasičnu nauku koja će doživjeti puni razvoj s Luterom.
Treći smjer prihvaća načelo pomirenja iako se niti u ovom slučaju ne može govoriti o logičnoj potrebi Kristove pokajničke smrti i o rigoroznoj jednakoj vrijednosti između naše kazne i „zasluge“. Predstavnici ovoga smjera su W. Elert – po kojemu je Kristova smrt identično pokajničko odricanje onima starozavjetnim odricanjima, zatim M. Kahler po kojemu je Isus, koji podmiruje umjesto nas naš dug, postaje naš jamac. Imamo još A. Schlattera i P. Althausa (protiv Heima i Aulena).
Zatim slijedi smjer dijalektičara po kojima nam ideja o apsolutnoj kvalitativnoj razlici između Boga i čovjeka pomaže u novom shvaćanju načela zadovoljštine. Najvažniji predstavnici tog smjera (čiji je predstavnik u XIX stoljeću bio ponajviše Soren Kierkegaard) u našem stoljeću su E. Brunner i K. Barth. Za Brunnera u pomirenju su u pitanju božanstvenost Boga koji ne dopušta da ga se izruguje, i Zakon o samoautorizaciji Boga. K. Barth se s druge strane, približava smjeru koji potječe od pijetizma: u muci Gospodinovoj, Bog nas je uništio kao grešnike, on je uništio sam grijeh kao i kaznu koja nam pripada. Ponovno je tako otvoren pristup Bogu, zapriječen grijehom i u Krista se ostvarilo preobraženje buntovnog čovječanstva prema Bogu. (22)
2. U KATOLIČKOJ KONCEPCIJI
Glavni problem katoličke kristologije XX stoljeća je napor u razumijevanju istinite ljudskosti Isusa Krista. Ova potreba je temelj skoro svih posebnih pitanja koja su postavljena.
a) Funkcionalna kristologija
Uslijed određenih smjerova protestantske teologije (egzistencijalna interpretacija, kristologija Novog Zavjeta o kojoj je govorio O. Cullmann, itd) i obnovljenog proučavanja Svetoga Pisma, najdubljeg shvaćanja povijesti spasa i modernog mentaliteta – po kojemu je današnji čovjek jako osjetljiv na svijest svoje vrijednosti i zahtijeva puno priznavanje – u katoličkim tumačenjima kristologije sve je snažnije uvjerenje da je središnja kristološka tema - Krista za nas. Kristologija je zbog toga shvaćena u funkcionalnom smislu.
Realno gledajući, po Novom Zavjetu, lako je konstatirati kako je u prvom planu baš odnos Krista s nama. Može se dakle zaključiti da je legitimno izraditi kristologiju koju tumači koliko je pozitivnog sadržano u navodima „fukcionalne kristologije“. S time se međutim ne podrazumijeva ekskluzivna funkcionalna kristologija u kojoj je postojanje Krista priznato samo u mjeri kojoj je nama korisna. Takva kristologija, naime, ne odgovara niti objavi, niti kršćanskoj vjeri. U objavi ostvarenoj u povijesti spasa, nailazimo na slijedeća pitanja: tko su Bog i Krist. Pismo nadmašuje banalnu alternativu: „ili Krist za nas“ – „ili Krist u sebi“: nekoliko svetopisamskih izričaja izričito potvrđuju što je za nas Krist, ali ona predstavljaju i izlaganje koja tvrdi –izričito ili implicitno – tko je Krist u samom sebi (npr., Gv. 1, 1; 10, 30).
Aktualna katolička kristologija – koja s jedne strane želi održati važeće činjenice nasljedstva prošlosti, ali koja s druge strane, želi i priznati važeće činjenice novih smjerova – s pozicija jedne ontološki čiste kristologije, dolazi do kristologije koja je i funkcionalna. Od toga proizlazi da te dvije forme nisu proturječne niti se izuzimaju, nego su ontološka i funkcionalna kristologija, ako su shvaćene u njihovom pravom i punom značenju, komplementarne. Funkcionalna kristologija mora biti shvaćena u potpunosti u onome što je njezina prava vrijednost. Zaslužna je što se u kristologiji eliminirao strogi dualizam između kristologije i soteriologije. Ali svejedno ne može zauzeti mjesto ontološke kristologije. Kada bi došlo do toga – a čini se da se ova napast učvrstila kod nekih katoličkih teologa koji smatraju da je zastarjela nauka o dviju prirodi – imali bismo, u najmanju ruku, odustajanje od onog objašnjenja misterija Krista koje je nastalo zahvaljujući istraživanjima i stoljetnim ratova, te bismo se zadovoljili sa improviziranom formulacijom koja bi bila izložena lažnim interpretacijama, i kada bi se čak došlo do pogrešne Kristove interpretacije odnosno njegovog djela i njegove osobe: do tvrdnje da o njegovoj osobi mi ne znamo ništa ili smatrati da je Krist Sin Božji u njegovom djelovanju za nas.
iznosimo tako jednu funkcionalnu kristologiju, ali i ekskluzivno funkcionalnu kristologiju. Po izlaganjima koji se odnose na Krista za nas, moramo prijeći na izlaganja koja se odnose na Krista u samom sebi. Spas Krista ostvaruje se tijekom povijesti, ali se ne se rješava u dovršenju same povijesti! Ne postoji samo proces dovršenja povijesti! Legitimna su, odnosno nužna, ontološka izlaganja o Kristu. Pismo potvrđuje i Crkva vjeruje da je Krist Sin Božji ne samo u funkcionalnom smislu nego i u njegovoj suštini. U Novom Zavjetu „ekonomija“ i „teologija“ su nerazdvojne i komplementarne. I samo u napetoj međuovisnost moguće je procijeniti ih oboje u njihovom istinskom značenju. To zahtijeva međutim da se izdvoji jedna ekskluzivno funkcionalna kristologija. Teolozi koji ju podržavaju ulaze u slijepu ulicu.
b) Problem hipostatskog sjedinjenja
S obzirom da pouke funkcionalne kristologije ne oduzimaju, naprotiv, pretpostavljaju ontološka izlaganja o Kristu, potrebno je još postavljati problem hipostatskog sjedinjenja. To je jedan od onih problema o kojemu se nikada nije definitivno raspravljalo. U zadnje se vrijeme pokušalo dati točnije mišljenje o davnim formulacijama i predloženi su novi pokušaji objašnjena.
1) Točnije mišljenje o davnim formulacijama: arijanska i apolinarska nauka, danas kao i u prošlosti, su odbijene zato što se u njima ne nalazi transcendencija Logosa. Na isti način se smatra nemogućim monofitizam u užem smislu.
Nestorijevo objašnjenje i njegovih sljedbenika u zadnje vrijeme ocjenjuje se u širem kontekstu u pozitvivnom smislu. Nestoriju se priznaje da je osjetio potrebu, bazirajući se na najstarijoj crkvenoj tradiciji, da stavi u prvi plan potpunost čovječnosti Krista. Iako moramo priznati da je, kako bi odredio povezanost postojećeg jedinstva između Krista i Logosa, morao pribjeći kategorijama reda moralnih odnosa između „osoba“, danas smo došli do blažeg mišljenja o ovim pokušajima uzimajući u obzir ono što je u njima pozitivno, dok se do XX stoljeća previše isticao negativan aspekt. Uzima se u obzir i da su u onom vremenu spekulativnoj teologiji nedostajala konceptualna sredstva koja bi dopustila održavanje ravnoteže između sinteze prirode kojoj su težili apolinaristi i čisto slučajne i moralne povezanosti. Važan je u tom pogledu doprinos A. Grillmeiera (Christ in Christian Tradition).
I Severovo mišljenje o monofitizmu modificirano je uslijed novih perspektiva koje nam je ponudila povijest načela. Na osnovi indikacije J. Lebona moglo se dokazati da je on bio striktno vjeran kristologiji Ćirila iz Aleksandrije i njegovoj školi, i da je jasno branio Kristovu čovječnost. Moglo se i razumijeti kako je pravi realni monofitizizam u postkalcedonsko doba, imao apsolutno sekundarni položaj u odnosu na ono što bi se moglo nazvati verbalnim monofitizmom.
2) Novi načini objašnjenja: počevši od Kalcedonskog načela, po kojemu je Krist osoba dviju priroda, moderna kristologija pokušava – kao i uostalom cijela teologija od Srednjeg vijeka pa nadalje – precizno objasniti ovo Kristovo jedinstvo. Odnosni stavovi čvrsto se nadovezuju starim klasičnim rješenjima, iako upotrebljavaju moderniju terminologiju koja ponekad stavlja u opasnost dualizam Kristove prirode, a ponekad ne dopušta dovoljno promišljanje o njegovom jedinstvu.
Teorija čistog jedinstva, koja ističe upravo Kristovo jedinstvo bez da bi je s druge strane objasnila, pronašla je u današnje vrijeme, što se tiče zemalja njemačkog jezika, svog najvažnijeg predstavnika, a to je K. Adam (23).
Osim ovih ponuđenih, ima i drugih pokušaja objašnjenja ove veze. Teoriju – po kojoj Krist postoji kao jedna osoba, ima samo jedno „unum esse“, i preciznije bi bio naziv Riječ – podržali su ponajviše kardinal Billot († 1931) i dan danas je zastupana od mnogih tomističkih teologa. Nije oslobođena opasnosti, zato je mnogi odbijaju.
Teoriju „načina“ – po kojoj ljudska priroda Krista ne posjeduje ljudsku osobnost Krista, s obzirom da joj nedostaje ono od čega su drugi ljudi „personificirani“ odnosno „način“ postojanja – je podržana u posebnom obliku od I. Solana (23a).
Drugi oblik ove kristologije susrećemo u teoriji ostvarenja M. de la Taillea. Ona objašnjava da utjelovljenje, Riječ Božja se prenosi kao čin božanstvenoga postojanja (acte incree) odmah i potpuno na ljudsku bit Krista, ostvarivši je tako u formalno ljudskom postojanju u osobi Logosa. Ova teorija smatra da može tako garantirati Kristovu vezu (ili spajanje). Ona, kao i teorija postojanja, ne dokazuju ustvari punu ljudskost Krista zato što se i u tom shvaćanju, hipostatičko sjedinjenje ostvaruje između ljudske biti Krista i Logosa. Ljudsko „postojanje“ tu nema funkciju buduće odluke, jedne «adaptation et habilitation au Verbe » poklonjenoj ljudskoj biti u ostvarenju od strane Riječi i putem koje je ova bit postala sposobna biti ljudskost same Riječi.
Diepen je pokušao spasiti tomističku teoriju postojanja na drugi način, upotrebljavajući pojam integriranja ili potpune cjelovitosti. On jako dobro zna da čovječnost i božanstvenost nisu nikako „parcijalne tvari“ niti „bića postojeća za sebe“ po toj koncepciji, Krist ima čin postojanja koji je drugačiji po prirodi od onog božanstvenog, ali je ipak integriran u jednom jedinom biću, zato što Krist i Bog i čovjek i njegova ljudskost ne postoje u samoj sebi.
U tom smislu po Diepenu, u Kristu postoji samo jedno jedino biće, jedno jedino postojanje. S time ipak on ne uzima u obzir kreirano Kristovo postojanje kao eliminirano, nego samo kao integrirano u kompletnom i osobnom biću Sina Božjega.
Niti Lonerganovo objašnjenje, koji zahtjeva svladavanje čiste teorije postojanja, nije zadovoljavajuće. Po Lonerganu nauka o jedinom Kristovom biću – nauku koju on dosta podržava – mora biti shvaćena po analogiji onoga što se o Bogu propovijeda na način slučaja. Čini se međutim da se na kraju i po njemu jedinstvo u Krista realizira između Božje Riječi i ljudske biti (koja je lišena svojeg načela postojanja) priznajući da iz ove unije koju on smatra kao ostvarenjem, rezultira kao bitan čin.
Suprotno tim različitim oblicima kristologije manje ili više jasnog spajanja, nastao je suprotan oblik, odnosno kristologija koja naglašava u ekstremnom obliku razdvajanje: radi se o teologiji „Assemptus Homoa“, koju je ustanovio Deodat de Basly († 1937) i nastavio njegov sljedbenik l. Seiller. S ovom kristologijom želi se osigurati s jedne strane apsolutnu Božju transcendenciju prema svakom biću te stoga i prema Kristovom čovječanstvu, te s druge strane želi se garantirati potpunu čovječnost Krista. Iz prvog postulata može se zaključiti da se i poslije utjelovljenja ne može svakako govoriti da je Riječ čovjek i da je taj čovjek Riječ. Iz drugog postulata zaključujemo da je Krist, kao čovjek (odnosno biće koje se zove upravo „assumptus homo odnosno „preuzeti čovjek“) jedno samostalno „Ja“ te se stoga i u naredbi djelovanja, ostvaruje samostalno načelo djelovanja. Kristova osoba nije niti Riječ niti preuzeti čovjek, nego cjelina sastavljena od njih dvoje. Po tom shvaćanju samo se toj ukupnoj raznovrsnoj cjelini odnosa može pripisati sve što je božanstveno i sve što je ljudsko u Kristu. O tom pokušaju objašnjena mora se reći da je on u krivu kada se poziva na staru tradiciju u teologiji Dunsa Scotoa. Mora se i konstatirati da on ne daje zadovoljavajuće objašnjenje o intimnom jedinstvu u Kristu, nego ga reducira na jedan odnos s vanjskom vezom nestorijanskog okusa, između „nekoga“ ljudskoga i „nekoga“ božanstvenoga, samostalnih (un autre et un autre quelqu'un). Ovoj se teoriji mora priznati, a to je njezina pozitivna strana, zaslugu zahtijevanja da bude istaknuta puna čovječnost Krista.
Osim ovih objašnjenja, imamo i drugih pokušaja koji nastoje doći do sinteze kristologije ujedinjenje sa onom razdvajanja. U tim pokušajima prihvaćeno je jedinstvo Kristove osobe i njegova puna čovječnost koja je dana od stvorenog postojanja. To izgleda moguće zato što je uznesenje ljudske prirode (sa stvorenim postojanjem) shvaćeno kao ostvarenje (naravno u analogijskom smislu). Predstavnici te interpretacije hipostatskog sjedinjenja, koje se oslanja na tobožnju-formalnu uzročnost, su između ostalih, F. Malmberg i K. Rahner.
Malmberg objašnjava da je Utjelovljenje uznesenje putem stvorenja i kao stvorenje putem uznesenja, u kojem su djelotvorni uzrok i formalni uzrok viđeni kao cjelina. Ako ustreba upotrebljava agostinijansku izreku „ipsa assumptione creatur“, objašnjavajući da: Osoba Logosa ostvaruje ljudsku prirodu Krista, stvarajući jedno „biće-u-jedno-osobno“ s njom, tako da dolazi do postojanja osobe koja je istodobno ljudska i božanstvena: osoba Logosa dozreo čovjek“ (24).
K. Rahner objašnjava hipostatsko sjedinjenje krenuvši od antropološkog gledišta. On podrazumijeva ljudsku bit u ontološko-egzistencijalnom smislu, kao otvorenu transcendenciju nad apsolutnim Božjim bićem. Na osnovi te pretpostavke, smatra Utjelovljenje kao vrhovno i apsolutno dovršenje, iako slobodno, neobavezno i jedino, od onoga što nosi u sebi biće čovjeka. Stvoriteljev čin u odnosu na Isusovu ljudskost je, po njemu, trenutak u činu osobne autokomunikacije Boga s drugim. Na taj način ljudskost Krista ne izgleda ni u kom slučaju smanjena u njezinoj stvarnosti, već obratno, ona dostiže vrhunac svog potpunog dovršenja. Isusova ljudskost kao takva može po njemu biti zamišljena kao različita od Logosa, baš zbog toga što je sjedinjena s njim. Krist nije čovjek koji „je osim toga i Bog“, nego je „Božja ex-sistencija“, ista „stvarnost Logosa“ tako da je ljudska samostalna povijest Krista realno povijest Logosa. S time se Krist pokazuje kao posrednik i u isto vrijeme i vrhunac božanstvene akcije u stvorenju. Rahner dakle smatra Utjelovljenje sa strane Božje autokomunikacije i to ne u problematici „jedna Osoba – dvije prirode“, već u širem okviru odnosa između Boga i svijeta. Za njega je kristologija antropologija; to je završetak i početak antropologije, i ta je antropologija u njezinoj radikalnijoj realizaciji odnosno u kristologiji, teologija u vječnosti (25).
Objašnjenje o Utjelovljenju i s time i o hipostatičkom sjedinjenju, upotrjebljujući tobožnju-formalnu uzročnost je zasigurno ono koja najviše zadovoljava. S njim jedinstvo i dvojstvo u Kristu mogu pronaći njihovo najuvjerljivije izražavanje. Takvo objašnjenje savladava čisto statičku viziju; ono također dopušta bolji pristup Kristovom posredovanju i s time činu otkupljenja kao takvom. Jasno je i da katolička teologija nije više prisiljena ustrajati u oštrom dualizmu kristologije u užem smislu i soteriologije.
3) Osim ovih zadnjih pokušaja objašnjenja koja se osnivaju na Kalcedonskom načelu i stavljaju u središte napetost između kristologije ujedinjenja i kristologije razdvajanja, nedavno je postavljen problem da li misterij Krista može i dan danas biti formuliran na uvjerljiv način upotrebljavajući pojmove kao što su „osoba“ i „priroda“ i da li je moguće govoriti o dviju priroda u Krista.
Nekoliko njih daje pozitivan odgovor tom pitanju, održavajući smjer tradicije; drugi pak predlažu jednu novu interpretaciju i prikazuju Krista kao biće osobe shvaćene kao „relativnost“ ili „etre relationnel“ (25a).
Drugi misle da mogu odustati od tih izraza i da mogu uspjeti drukčije, s obzirom da je njihovo značenje, za modernog čovjeka, različito od onog u prošlosti. Njihovo konceptualno značenje promijenilo se od Kalcedonskog Koncila, tako da nije više moguće shvatiti ono što su tada te riječi značile.
Drugi misle da mogu pripisati Kristovu osobnost njegovoj ljudskosti. Ova interpretacija ide preko shvaćanja Deodata de Baslya. Ona proizlazi od modernog shvaćanja osobe i u djelu razmišljanja o Kristovoj svijesti. Pokušava se stoga objašnjavati u smislu izlaganja Novog zavjeta i o kristološkim i zjavama koncila prvih stoljeća (o tome će se govorit u slijedećem odlomku).
Pozitivan aspekt ovih pokušaja jest da dva osnovna pojma kristologije, „osoba“ i „priroda“ ne mogu biti pretpostavljeni u formalnoj praznini kao jednostavno jasni i evidentni u sebi. Njihov sadržaj bi se trebao razvijati počevši od onoga što nam kaže Kristova objava. Moramo imati na umu i evoluciju koju su imali ti pojmovi. Samo rekonstruirajući evoluciju od Novog zavjeta do Kalcedonske formule kada je načelo određeno u očima i intermedijarnih formulacija i pogrešnih razvoja, može se prepoznati i shvatiti pravo značenje ovih pojmova. Na taj način je i moguće usporediti tvrdnju da je Krist osoba u dvije prirode sa modernim ljudskim znanjem i tako shvatiti tu važnost, ali i njezinu ontološku slabost. „Uvijek ćemo se nastojati udaljiti od nje (od Kalcedonske formule po kojoj je Krist osoba u dvije prirode), ali ne kako bismo odustali od nje, nego kako bi ju mogli shvatiti s duhom i sa srcem, približavajući se pomoću nje neizrecivom Nepristupačnom, Bogu bez imena, koji je htio da mi nađemo Krista u Isusu i da ga nađemo putem Isusa. Toj ćemo se formuli konstantno vraćati, da bismo izrazili u kratko što smo sreli u neizrecivoj spoznaji, a to je naš spas, morat ćemo se uvijek vratiti jednostavnoj i umjerenoj jasnoći Kalcedonske formule. Ipak moći ćemo se stvarno vratiti – što je potpuno druga stvar od jednostavnog ponavljanja - samo ako je ona za nas jedna ne isključivo završna točka, već početna.“
Zaslugom ovoga djela, moći ćemo onda naći naš odgovor kako je danas moguće izraziti činjenicu da je Krist, kao Bog i čovjek, jedinstven, i da je realnost čovjeka da bude jedno ljudsko i osobno Ja. Odgovor će sačuvati uvijek njegovu tamu, s obzirom da sadrži misterij u užem smislu.
c) Kristova svijest i znanost
Pitanje kakvu je svijest imao Krist o sebi kao o čovjeku nalazi se nekoliko desetljeća u središtu kristološke rasprave; u njoj se danas zaoštrava cijeli kristološki misterij. O njemu ovisi drugo pitanje, ono što se odnosi na Kristovu znanost, pitanje koje ima svoju problematiku.
1)Učinjeni su pokušaji kako bi se razumjelo koju je ljudsku svijest o sebi imao Krist. Ove pokušaje je uveo u katoličkoj teologiji otac Galtier. Po njemu, božanstveno Ja je rigorozno sačuvalo transcendentno, u odnosu na područje ljudske svijesti. Po Galtieru, u središtu ljudskog života svjesnoga Isusa nalazi se empiričko ljudsko Ja. Krist bez obzira na božanstvenu viziju i oslonivši se na strukturu njegove ljudske svijesti, ništa ne bi znao o metafizičkom božanstvenom Ja kojem pripada njegovo empiričko ljudsko Ja. „Hipostatičko sjedinjenje nije načelo zajednice na psihološkom planu. Ono može zahtijevati i zahtijeva u stvari, jednu sličnu zajednicu, ali ju ne stvara“ (27). Svijest proizlazi od same naravi, ali ne od one čovjekove. Ja svih izlaganja koja je Krist izrekao je ljudsko Ja.
Ta Galtierova zamisao – po kojoj spoznaja o hipostatskom sjedinjenju u ljudskoj svijesti Isusa kao i njegova ljudska svijest o sebi kao jedinog Sina Božjega, bila bi mu priopćena samo od božanstvene vizije: stoga bi Isus Krist imao jedno ljudsko središte za svoje djelovanje (Ja) – što evidentno ignorira činjenicu da se ontološka i psihološka izlaganja moraju podudarati.
L. Seiller, sljedbenik Deodata de Baslya, išao je preko Galtierove zamisli sa njegovom studijom pod naslovom „La psychologie humaine du Christ et l'unicite .de personne (28). On je istaknuo punu vrijednost čovjeka Isusa, samostalnog i svjesnog svoje slobode. On zaključuje zatim da se u Kristu mora priznati ljudsku i psihološku samostalnost, odnosno psihološku ljudsku osobu. Po njegovim riječima, Seiller nas uči o jedinstvu Isusove osobe na metafizičkom planu. Sa njegovim stajalištem u korist jednog Ja psihološki jasnim i relativno samostalnim u psihičkom i ljudskom životu Isusa, on je uveo jedno dijeljenje u osobi Krista iako je negirao to dijeljenje na razini pojmova, razvijajući tako do maksimalnog zaoštravanja, u sklopu katoličke teologije XX stoljeća onaj problem, koji je krenuvši iz Kalcedona, proizveo monoteističku kontroverziju, adopcijonizam karolinškog razdoblja i kristologiju svijesti XIX stoljeća. Njegova knjiga „La psychologie humaine du Christ et l'unicite de personne (29) je bila zabranjena 12. srpnja 1951. godine.
U papinoj poslanici Sempiternus Rex“ Pia XII objavljene u povodu XV stogodišnjice Kalcedonskog Koncila po sastavljanju objavljenom u „L'Osservatore Romano“ (13. rujna 1951. godine) moglo se pročitati mišljenje po kojoj Kristova ljudskost « saltem psyeholo¬gice•» smatra se kao „subieetum quoddam sui iuris », nije dopustiva. U službenom sastavljanju ovo « saltem psyeholo¬gice•» nestaje. To daje povod različitim pretpostavkama. U svakom slučaju, jasno je da Seillerovo stajalište nije održivo dok bi se moglo reći da nije ciljano na Galtierovu nauku. Očito, Papa nije htio donijeti odluke u vezi teškog pitanja o Isusovoj svojstvenoj svijesti.
Galtier je naišao na snažan otpor na tomističkom polju. Iako se ne može konstatirati jednoglasni sporazum među njegovim protivnicima na znanstvenom planu, mora se svejedno opaziti da takav sporazum postoji u najosnovnijoj točki, odnosno po nauci tomista, metafizička osoba je izravno zamišljena u ljudskoj svijesti.
U posljednjih desetljećima, najistaknutiji teolozi su raspravljali o Isusovoj svijesti. Među njima nalaze se između ostalih E. Schillebeeckx i K. Rahner.
Schillebeeckx nastoji iznijeti na svjetlost živuće jedinstvo ljudsko-božanstvene svijesti Krista. On naglašava kako se radi o ljudskoj svijesti s obzirom da Sin kao božanska osoba ima vlastitu svijest, jer svijest u Bogu je zajednička trima osobama. Schillebeeckx je krenuo od činjenice da je Logos poprimio ljudsku prirodu te kao posljedica i ljudsku svijest te s time potvrdio da je Logos doprinio do sebe, odnosno ostaje prisutan samom sebi i kroz ljudsku svijest. On priznaje jedno akcijsko središte ljudske svijesti i s time jednu ljudsku psihološku autonomiju Krista, ali odlučno odbija priznati tu autonomiju kao jedan Ja, s obzirom da postoji jedna jedina osoba te je toga jedna jedina aktivna osoba (ili subjekt) u cijelom svjesnom Kristovom životu. Tvrdi također da ne postoji nikakva razlika u Kristu između psihološkog i ontološkog Ja koji je u biti identičan. Logos je božanstveno Ja koji je postao čovjekom. Schillebeeckx ističe činjenicu da s time nije moguća laka upotreba ljudskog reciprociteta za osvjetljenje načela Trojstva ako se ne želi dovesti do opasnosti klizanja u triteizmu. Ne postoji u sklopu Trojstva međuosobnost u našem ljudskom značenju Ja i Ti. Kao Osoba, Sin nema vlastitu svijest, ima ju samo kao čovjek. Zbog toga, odnos Ja-Ti Sina i Oca dobiva svoju ljudsku vrijednost samo od ljudske svijesti (30).
Po Rahneru Isusova svijest je dana zajedno sa hipostatskim sjedinjenjem te je s time mislio na ontološku unutarnju veličanstvenost te veze. Takva svijest ne zahtjeva imati Boga ispred sebe kao predmet, nego mora biti shvaćena kao osnovna prisutnost koju bi trebalo usporediti sa osnovnom prisutnošću ljudske duhovnosti uopće. Ta svijest Sina Božjega je izravna vizija božanstvenosti u kojoj je Krist mogao uživati od njegovog Utjelovljenja.
Sve te dogmatske pokušaje podržao je pod egzegetskim aspektom A. Vogtle (31).
Da zaključimo, može se tvrditi da temeljem raznih interpretacija jasno proizlazi kako Krist posjeduje jednu ljudsku svijest o samom sebi. Ipak, interpretacija te svijesti odvija se u dva smjera kao i interpretacija hipostatskog sjedinjena: smjer koji teži ka kristologiji zajedništva (unije) i onaj koji teži kristologiji razdvajanja. Prvi pokušava doći do objašnjenja pomoću Božje vizije, odnosno objektivnog znanja. Po toj koncepciji Isus, u svojoj svijesti Sina Božjega, imao bi istovremeno „svijest“ i „saznanje“. Drugi smjer misli da može naći rješenje stavljajući na stranu objektivno saznanje. Tako to rade K. Rahner, F. Malmberg, E. Gutwenger i drugi. Moglo bi se reći da taj drugi smjer predstavlja bolju interpretaciju. Način po kojemu se može i mora smatrati je slijedeći: pretpostavimo da je Isus Krist kao čovjek svjestan svog božanstvenog porijekla, sigurno je i da mu pripada Božja vizija (koja ovdje dolje nije trebala biti božanstvena). Ako ta Božja vizija može biti shvaćena kao osvjetljenje (spoznaja) duše, mora se ipak imati na umu da slično osvjetljenje (spoznaja) dolazi od Boga, s obzirom da Bog informira, u jednoj gotovo formalnoj uzročnosti, ovu kreiranu duhovnost. Sada, Bog je u trima osobama: iz toga proizlazi da on informira jer je troosoban. Za Isusa to znači da je kao čovjek informiran o Božjoj spoznaji na način da poznaje Oca i Duha kao njemu suprotstavljeni, te je svjestan istodobno da je on Sin; kao čovjek, Isus ne može poznavati Sina kao Ti, nego jednostavno može postati svjestan svog vlastitog Ja. Ljudska samosvijest Krista mora biti opisana krenuvši od hipostatskog sjedinjenja odozgo do odozdo. Ona se daje zajedno: radi se znači o Božjoj neposrednosti, tipičnu za njegovu duhovnu ljudsku stvarnost, stavljenu pred samom sobom (pred Logosom).
2) Nova interpretacija Isusove ličnosti koja je potaknuta od njegove svijesti.
Nekoliko nizozemskih teologa pokušavaju počevši od interpretacije Kristove svijesti, jednu novu interpretaciju njegovog osobnog bića; to su A. Hulsbosch i P. Schoonenberg.
P. Schoonenberg želi da koncepciju koju predstavlja u „Over de Godmens (32)“ bude shvaćena samo kao pokušaj. Osniva se na koncepciji Isusove svijesti koju je predložio Schillebeeckx; ovisi i o kristologiji O. Cullmana, i također se vidi da je pod utjecajem J.A.T. Robinsona i njegove „“Honest to God“ (u tal. prijevodu „Bog nije takav“, Firenca 1965). Schoonenberg misli da postoji u Boga jedan novi način postojanja. Od objave ne znamo da li postoji jedno Trojstvo bez obzira na Božju spasonosnu akciju, jer objava nam opisuje tko je za nas Bog. Krist je Sin na temelju njegovog ljudskog postojanja. Schoonenberg prihvaća tvrdnju da je Sin ranije postojao, ali ju pripisuje raspetom i slavnom Kristu, dok ne prihvaća nikakvo ranije postojanje koje bi moglo biti uzeto u obzir (str. 180). Sa tim uvjerenjem, razmatra dijelove Novog Zavjeta po kojima je Isus postao Sinom putem Uskrsnuća (Akti, 13,33; Rom. 1,4) i shvaća ih sa jednog čisto funkcionalnog stajališta. Nastavlja sa formulacijama tradicije i iskušava jednu novu interpretaciju dajući joj jedno značenje koje nije tradicionalno. Spekulativno on tumači vlastitu koncepciju objašnjavajući kako je Krist postao jedno Ti pred Bogom te stoga Sin jedino preko svoje ljudske svijesti s obzirom da u Bogu ima samo jedna božanstvena svijest i nema nekoga nasuprot nekog drugog, kao među ljudima, od kojeg svaki ima svoju svijest.
Tom pokušaju treba odgovoriti da u njemu ima puno toga problematičnoga i da nemalo činjenica moramo jednostavno odbiti. Iako je naravno točno da se ne smije jednostavno prenositi u Boga ljudski pojam osobe – što se u biti ne događa u zdravoj teologiji, gdje smo svjesni da se izlaganja koriste po analogiji – ipak neprihvatljiva je tvrdnja da od Svetog Pisma ne uspijevamo ništa saznati o trojstvenom životu u Boga i da Krist postaje Sinom samo zato što je postao čovjekom.
U njegovoj studiji „Kenosis“ (33) Schoonenberg iznio je još jednom njegovu pretpostavku odnosno da prisutnost Boga kao Riječ, postaje osobnim Sinom samo u Isusu čovjeku“ (str. 29); i u njegovom članku „Christus zonder Tweeheit? (34) u kojem analizira razlaganje A. Hulsboscha, on nastavlja tom problematikom.
Za A. Hulsboscha (35) Krist nije ništa drugo nego čovjek. Ali baš zbog toga što se radi o tome, vrijedi staro načelo: Krist je pravi Bog i pravi čovjek“. Valjanost tvrdnje da je Krist Bog stoji u činjenici da je u njemu Otac postavljen i poznat. Hulsbosch smatra da u Kristu ne treba priznati jednu subjektivnost koja se razlikuje od ljudske stvarnosti. Nema u njemu „prisutnosti čovjeka u kojem se pokazuje valjanost Božje prisutnosti koja se razlikuje od nje; no ova prisutnost je kao takva Božja prisutnost“ (str. 257).
Schoonenberg smatra da je ovo zadnje izlaganje nevaljano, ako se u Kristu mora priznati božanstvenu hipostazu i potvrđuje da odgovor ovisi o pitanju da li jedan čovjek može biti nositelj vrhovne objave Boga.
Hulsbosch i Schoonenberg pokušavaju novu interpretaciju o onome što je preciznije Krist; postavljaju u središte njegovu ljudskost; njegovu realnu božanstvenost, međutim, nije dovoljno uzeta u obzir, možda je čak i negirana. U nekim tvrdnjama ima se osjećaj da se želi podržati jedna vrsta modalizma iako se zadržava Kalcedonska formula. Cilj ove nove interpretacije je sačuvati u potpunosti Kristovo jedinstvo i njegovu ljudsku stvarnost, pridavši Isusu moderni pojam osobe: sve to valja prihvatiti u potpunosti. Ipak ako se ne spasi ontološki značaj Božje troosobnosti, ova nova interpretacija pokazuje da u potpunosti ne odgovara objavi.
3) Isusova spoznaja
Isusova spoznaja ili ljudski način poznavanja sa strane Isusa, bila je do sada podijeljena na različite razine: Božja vizija koja daje blaženstvo, udahnuta (INFUSO) spoznaja, eksperimentalna spoznaja. E. Gutwenger i R. Haubst pokušali su objasniti Isusovu spoznaju povezujući se na razliku koju je napravio Sveti Bonaventura između uobičajene i aktualne spoznaje. J. Mouroux, u različitim publikacijama, pokušao je napraviti korak naprijed sa razlikom između Božje više i niže spoznaje. J. Galot je pristao na razumijevanje po kojemu Božjoj historičnosti bi trebala biti dana puna vrijednost koju ona zaslužuje: usprkos tome on se pridržao trojnoj raspodjeli Isusove spoznaje, koju je smatrao da je čvrsto temeljena na Evanđeljima. E. Gutwenger, u njegovoj studiji „Bewusstsein und Wissen Christi“ (Kristova savjest i spoznaja) (36), raspravlja o udahnutoj spoznaji. Po mišljenju E. Schillebeeckxa shvaćanje koje je on predložio o Kristovom relativnom sveznanju može zadovoljiti zahtjevu jednog progresivnog rasta spoznaje o Kristu, njegovoj autentičnoj ljudskosti i čak njegovom eventualnom neznanju, dozvoljavajući shvaćanje triju prijedloga o Kristovoj spoznaji, koje obično upotrebljavaju crkveni učitelji. K. Rahner koji govori više o Božjoj neposrednosti nego o viziji, smatra tu neposrednost identičnoj Isusovoj samosvijesti. Njegovo je mišljenje da Isusova neposrednost, osnovna situacija u kojoj se Isus nalazi, ne samo da je suglasna sa autentično ljudskom duhovnom poviješću i sa razvojem čovjeka Isusa, nego je čak zahtijeva, zato što njegova osnovna pozicija cilja postati posrednicom samoj sebi, kroz konkretnu tematizacijom i objektivacijom ostvarenoj sa ljudskim pojmovima.
Objašnjenja do sada prikazana, između kojih je i izjava K. Rahnera koja po E. Gutwengeru sadrži „nešto stabilno valjano“ (37), po H. Riedlingeru nisu sasvim zadovoljavajuća. U njegovoj studiji „Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Jesu“ (Historičnost i dovršenje Isusove spoznaje) (38) on zauzima stav prema raznim objašnjenjima i mišljenja je da se o cijelom pitanju Isusove spoznaje mora ponovno duboko razmišljati. Riedlinger iskušava upravo taj pokušaj predloživši na eksperimentalni način spoznaju o Isusu u njezinoj cjelini koja je dokazana od Pisma i tradicije u Crkvi, pod nazivom „povijesno viđenje Boga“ (str. 158). Sa time on ne želi samo zamijeniti ovaj naziv sa onim o „vizijom koja čini blaženim“ ili „izravnom vizijom“, zato što pod tim imenom o povijesnoj viziji Boga shvaća cijeli kompleks o Isusovoj spoznaji, s obzirom da su historičnost i eshatološka slava spojene zajedno na način nama neshvatljivim“ (str. 158). U toj koncepciji , samo s prolazom vremena, Isus je bio svjestan samog sebe u ljudskoj viziji vlastite božanstvenosti i, u njegovoj viziji Boga, eksperimentirao je privremene prekide te promjene koji su jedinstveni u povijesti. Za Riedlingera Božja vizija nije više samo jedan dio, već cijeli kompleks o Božjoj spoznaji. On tako vjeruje da može izričito tvrditi „da je Isus, ne samo u njegovoj Božjoj spoznaji, nego u cijeloj njegovoj samospoznaji i saznanju o svijetu, bio uz Boga na neobičan način, izvan svemira i vremena, naprotiv bio je sam Bog“ (str. 159).
Riedlingerova zabrinutost je opravdana. Ali se može postaviti pitanje da li je u tom objašnjenju problematika bila samo jednostavno kamuflirana i da li su između ostalog podržane tvrdnje o Isusovoj samospoznaji koje potječu od te koncepcije kao jednostavne mogućnosti, bez da budu dokazane putem Pisma i tradicije. Problematika izgleda kamuflirana činjenicom da se govori o jednoj jedinoj spoznaji o Isusu kao o „povijesnoj viziji Boga“. Može se izabrati ovu denominaciju i jedinstvo spoznaje Krista može se i mora biti uzeta u obzir; isto tako treba ciljati na strukturu i diferencijaciju ove spoznaje. Čini se da je slaba točka te koncepcije činjenica da je Riedlinger, kako bi ozbiljno shvatio historičnost spoznaje o Isusu, upotrijebio, kako bi to objasnio, tvrdnje Novog Zavjeta koje govore u tu korist – i s time istodobno o jednoj kristologiji samo odozdo – zanemarujući njegovo kompletiranje sa kristologijom odozgo, odnosno sistematskoj kristologiji koja nastavlja od suštine hipostatskog sjedinjenja.
Ovo mišljenje brani stav koji se protivi onim tradicionalnim. Ipak autor ne namjerava dati s njim jedno definitivno rješenje, već odrediti put koji treba slijediti. Problematično je da se objašnjenje nalazi u tom smjeru. Sigurno je međutim da će rasprava o Isusovoj spoznaji ponovo oživiti.
d) Misteriji Isusovog života
U zadnje vrijeme ponovno je otkrivena teologija o Isusovom misteriju. Dok se počevši od obnove teologije u neoskolastici imalo u prvom planu teološko izlaganje apstraktne prednosti o Kristu (znanost o Kristu, svetost, zadovoljštin, zasluga, itd.) – iznimka je M.J. Scheeben – danas se pokušava, uz izlaganje tih prednosti, ponovo početi i teološki obraditi objašnjenje pojedinih misterija Isusovog života. Poticaj je zasigurno proizašao od meditacije o procjenjivanju Pisma i od povijesne misli, i od O. Caselovog zanimanja za teologijom misterija.
U naše doba uvjerili smo se da je za naš spas važan ne samo Kristov križ, nego i cijeli njegov život i da su uz njegovu smrt važni i njegovo utjelovljenje i uskrsnuće. Nastoji se pronaći pojedine misterije Isusovog života u vrijednostima kojima im pripadaju i pravilno ih razumjeti u jedinstvu onog jedinog ljudsko-božanstvenog života.
Ima još puno posla kako bi se razvila jedna šira teologija o misterijima Isusovog života. Značajna je međutim činjenica da izlaganja tih misterija pronalazi mjesto u kristologiji te da i kristologija može tako napredovati od jedne previše statične do dinamičnije vizije. Među pojedinim misterijam uzeti su u obzir utjelovljenje, smrt sa silaskom u drugi svijet te Isusovo uskrsnuće: ovi zauzimaju njihovo mjesto u teološkoj interpretaciji; dok drugi misteriji Isusovog života (kao skriveni život, krštenje i napasti, preobraženje, itd.) nisu toliko proučavani. Svi su bili predmet posebnih istraživanja, ali jedan dogmatski predomišljaj nedostaje u potpunosti.
Utjelovljenje je shvaćen u okviru rasprave o hipostatskom sjedinjenju i smatra se kao pokazivanje i preuzimanje čovječnosti sa strane Logosa. I tako se ozbiljno suočavamo sa pitanjem zašto je Sin postao čovjekom i smatra se da se uspjelo dokazati korist Sinovog utjelovljenja, priznavši nemogućnost utjelovljenja Oca i Duha.
K. Rahner se brinuo o postizanju dublje intrpretacije značenja Utjelovljenja (39). On smatra da Utjelovljenje nije ponajprije preuzimanje – u kojem ono što je preuzeto od samog sebe je očita pretpostavka – već kao samootuđenje, kao kenosis. Zbog činjenice da Riječ izlazi iz same sebe, zadržavajući uvijek svoju punoću, rađa se drugo, kao stvarnost koja joj pripada.
Po Rahneru treba priznati perspektivu Utjelovljenja, jer inače bi Isusova ljudskost izgledala kao uniforma, kamuflaža, Božji signal
English to Croatian: S. Meyer Saga TWILIGHT 1 13 CONFESSION General field: Art/Literary Detailed field: Social Science, Sociology, Ethics, etc.
Source text - English 13. CONFESSIONS
Edward in the sunlight was shocking I couldn't get used to it though I'd been staring at him all afternoon
His skin white despite the faint flush from yesterday's hunting trip literally sparkled like thousands of tiny diamonds were embedded in the surface He lay perfectly still in the grass his shirt open over his sculpted incandescent chest, his scintillating arms bare.
His glistening, pale lavender lids were shut, though of course he didn't sleep A perfect statue carved in some unknown stone smooth like marble glittering like crystal
Now and then, his lips would move, so fast it looked like they were trembling
But, when I asked, he told me he was singing to himself; it was too low for me to hear I enjoyed the sun too, though the air wasn't quite dry enough for my taste.
I would have liked to lie back as he did, and let the sun warm my face.
But I stayed curled up my chin resting on my knees unwilling to take my eyes off him
The wind was gentle; it tangled my hair and ruffled the grass that swayed around his motionless form
The meadow, so spectacular to me at first paled next to his magnificence
Hesitantly always afraid, even now that he would disappear like a mirage too beautiful to be real hesitantly I reached out one finger and stroked the back of his shimmering hand where it lay within my reach
I marveled again at the perfect texture satin smooth cool as stone When I looked up again his eyes were open watching me
Butterscotch today lighter warmer after hunting His quick smile turned up the corners of his flawless lips
"I don't scare you" he asked playfully but I could hear the real curiosity in his soft voice
"No more than usual"
He smiled wider his teeth flashed in the sun I inched closer stretched out my whole hand now to trace the contours of his forearm with my fingertips I saw that my fingers trembled and knew it wouldn't escape his notice
"Do you mind" I asked for he had closed his eyes again
"No" he said without opening his eyes
"You can't imagine how that feels" He sighed I lightly trailed my hand over the perfect muscles of his arm followed the faint pattern of bluish veins inside the crease at his elbow.
With my other hand, I reached to turn his hand over
Realizing what I wished, he flipped his palm up in one of those blindingly fast disconcerting movements of his
It startled me my fingers froze on his arm for a brief second
"Sorry" he murmured I looked up in time to see his golden eyes close again.
"It's too easy to be myself with you"
I lifted his hand, turning it this way and that as I watched the sun glitter on his palm
I held it closer to my face, trying to see the hidden facets in his skin
"Tell me what you're thinking" he whispered.
I looked to see his eyes watching me suddenly intent
"It's still so strange for me not knowing"
"You know the rest of us feel that way all the time"
"It's a hard life" Did I imagine the hint of regret in his tone?
"But you didn't tell me."
"I was wishing I could know what you were thinking…" I hesitated "And" "I was wishing that I could believe that you were real. And I was wishing that I wasn't afraid" "I don't want you to be afraid" His voice was just a soft murmur I heard what he couldn't truthfully say that I didn't need to be afraid that there was nothing to fear "Well, that's not exactly the fear I meant, though that's certainly something to think about." So quickly that I missed his movement, he was half sitting, propped up on his right armhis left palm still in my hands. His angel's face was only a few inches from mine. I might have — should have — flinched away from his unexpected closeness, but I was unable to move His golden eyes mesmerized me "What are you afraid of then" he whispered intently But I couldn't answer. As I had just that once before, I smelled his cool breath in my face Sweet, delicious, the scent made my mouth water. It was unlike anything else. Instinctively, unthinkingly, I leaned closer, inhaling. And he was gone, his hand ripped from mine. In the time it took my eyes to focus, he was twenty feet away, standing at the edge of the small meadow, in the deep shade of a huge fir tree. He stared at me, his eyes dark in the shadows, his expression unreadable I could feel the hurt and shock on my face My empty hands stung "I'm… sorry Edward" I whispered. I knew he could hear. "Give me a moment," he called, just loud enough for my less sensitive ears I sat very still After ten incredibly long seconds, he walked back, slowly for him. He stopped still several feet away and sank gracefully to the ground, crossing his legs His eyes never left mine He took two deep breaths and then smiled in apology "I am so very sorry" He hesitated "Would you understand what I meant if I said I was only human" I nodded once not quite able to smile at his joke. Adrenaline pulsed through my veins as the realization of danger slowly sank in He could smell that from where he sat. His smile turned mocking "I'm the world's best predator aren't I Everything about me invites you in — my voice, my face, even my smell. As if I need any of that" Unexpectedly he was on his feet, bounding away instantly out of sight only to appear beneath the same tree as before having circled the meadow in half a second "As if you could outrun me" he laughed bitterly He reached up with one hand and, with a deafening crack effortlessly ripped a two-foot thick branch from the trunk of the spruce He balanced it in that hand for a moment and then threw it with blinding speed shattering it against another huge tree which shook and trembled at the blow And he was in front of me again standing two feet away, still as a stone "As if you could fight me off" he said gently I sat without moving more frightened of him than I had ever been I'd never seen him so completely freed of that carefully cultivated facade He'd never been less human or more beautiful Face ashen eyes wide I sat like a bird locked in the eyes of a snake His lovely eyes seem to glow with rash excitement Then as the seconds passed they dimmed His expression slowly folded into a mask of ancient sadness "Don't be afraid" he murmured his velvet voice unintentionally seductive "I promise" He hesitated "I swear not to hurt you" He seemed more concerned with convincing himself than me "Don't be afraid" he whispered again as he stepped closer with exaggerated slowness He sat sinuously with deliberately unhurried movements till our faces were on the same level just a foot apart "Please forgive me" he said formally "I can control myself You caught me off guard But I'm on my best behavior now"
He waited, but I still couldn't speak
"I'm not thirsty today honestly"
He winked
At that I had to laugh though the sound was shaky and breathless
Translation - Croatian 13. ISPOVIJESTI
Edward je izgledao šokantno na suncu Nisam se mogla naviknuti na to premda sam zurila u njega cijelo popodne
Koža mu je bila bijela, iako blago zajapurena od jucerašnjeg lova, ali doslovce je sjala ko da su u nju usadene tisuce sitnih dijamanata Ležao je posve nepomicno u travi košulje raskopcane preko isklesanog svjetlošcu prožetog poprsja i golih svjetlucavih ruku
Sjajni kapci blijede boje lavande bili su mu sklopljeni iako, jasno, nije spavao Savršen kip izraden od nekog neznanog kamena glatkog poput mramora i blistavog poput kristala
Tu i tamo, usne bi mu se pomaknule tako brzo da se cinilo kao da dršcu
Ali kad sam ga upitala kazao mi je da pjevuši sebi u bradu zvuk je bio predubok da bih ga mogla cuti I meni je godilo sunce iako zrak nije bio dovoljno suh za moj ukus
Sviđalo bi mi da sam legla kao on i pustila da mi sunce zagrije lice.
Ali ostala sam sklupcana s bradom na koljenima, jer nisam željela odvratiti pogled od njega
Vjetric je blago puhao; mrsio mi je kosu i šušurio travu što je lelujala oko njegova nepokretna tijela
Proplanak koji me isprva tako zadivio blijedio je u usporedbi s njegovom velicanstvenošcu
S oklijevanjem, stalno u strahu, cak i sada, da ce nestati poput fatamorgane jer je odviše lijep da bi bio stvaran s oklijevanjem sam ispružila jedan prst i prešla mu njime preko nadlanice što se presijavala na suncu ondje gdje mi je ležala na dohvat ruke
Opet sam se zadivila toj savršenoj teksturi, glatkoj poput satena i studenoj poput kamena. Kad sam ga opet pogledala, oci su mu bile otvorene i promatrale me
Danas su imale boju karamela svjetliju i topliju nakon lova
Kratko se osmjehnuo podigavši uglove svojih besprijekornih usana
“Ne plašim te” zaigrano me upitao ali u tom blagom glasu cula se zbiljska znatiželja
“Ništa više nego inace” Osmjehnuo se šire; zubi su mu bljesnuli na suncu.
Primaknula sam mu se, ispruživši sad cijelu ruku da bih jagodicama prstiju prešla preko obrisa njegove podlaktice
Opazila sam da mi prsti drhte i znala da mu to nece promaknuti
“Smeta ti” upitala sam ga jer je opet zažmirio
“Ne” rekao je ne otvarajuci oci
“Ne možeš zamisliti kakav je to osjecaj”
Uzdahnuo je.
Lagano sam prešla prstima preko savršenih mišica njegove ruke i pošla za slabim tragovima plavicastih vena s unutarnje strane lakta
Drugom sam mu rukom uzela okrenuti šaku naopako
Shvativši što sam naumilas podigao je dlan naviše jednim od onih svojih zasljeplju juce brzih zapanjujucih pokreta
Prepao me; prsti su mi se na trenutak ukocili na njegovoj ruci
“Oprosti” promrmljao je.
Kad sam ga pogledala, vidjela sam tek kako mu se zlacane oci ponovno sklapaju.
“Uz tebe mi je odviše lako biti kakav stvarno jesam”
Podigla sam mu šaku i stala je okretati amo-tamo dok sam promatrala kako mu sunce svjetluca na dlanu.
Prinijela sam je bliže licu, ne bih li razabrala skrivene pojedinosti njegove kože
“Reci mi što sada misliš”, prošaptao je. Opazila sam da me njegove oci promatraju, iznenada napete.
“Još mi je tako cudno što to ne mogu znati”
“Znaš mi ostali cijelo vrijeme imamo takav dojam”
“Težak je to život” Je li mi se trag žaljenja u njegovu glasu samo pricinio
“Ali nisi mi rekla”
“Željela sam da mogu znati što ti misliš” rekla sam s oklijevanjem “I” “Željela sam da mogu vjerovati da si stvaran I željela sam da se ne bojim” “Ne bih htio da se bojiš” Glas mu je bio tek blagi mrmor. Cula sam ono što on nije iskreno mogao reci da se ne trebam bojati da nema potrebe da se bojim “Pa, to nije baš onaj strah na koji sam mislila, iako o tome svakako valja razmisliti” Tako brzo da mi je cijeli pokret promaknuo napola je sjeo, podbocivši se desnom rukom, dok mu je lijevi dlan i dalje bio u mome narucju. Njegovo andeosko lice došlo je tek na pedalj od moga Mogla sam – trebala sam – ustuknuti od njegove iznenadne blizine ali nisam se uspjela ni pomaknuti. Opcinile su me njegove zlacane oci. 251 “Cega se bojiš, onda” silovito je prošaptao Ali nisam mu mogla odgovoriti Kao tek jedanput prije osjetila sam miris njegovoga hladnog daha na licu Sladak slastan potjerao mi je slinu na usta Nije slicio nijednoj drugoj aromi Nagonski bez razmišljanja prignula sam mu se bliže i udahnula A onda je nestao istrgnuvši ruku iz moje. Prije nego što mi se pogled stigao izoštriti našao se na sedam metara od mene na rubu proplanka u dubokoj sjeni goleme jele Nastavio je zurit u mene zasjenjenim tamnim ocima necitljiva izraza lica Osjetila sam da se na meni vidi povrijedenost i šokiranost Prazne su me ruke pekle “Žao mi je Edwarde” šapnula sam Znala sam da me cuje “Strpi se malo” rekao je taman dovoljno glasno za moje ne tako oštre uši Ukipila sam se Nakon deset nevjerojatno dugih sekundi opet mi je prišao sporo za njegove pojmove Zastao je na nekoliko koraka od mene i elegantno se spustio na zemlju prekriživši noge Pogled mu ni trenuka nije silazio s mojih ociju Dvaput je duboko udahnuo i uputio mi smiješak isprike “Najdublje se ispricavam” Zastao je “Bi li me shvatila da ti kažem da sam samo covjek“ Jedanput sam kimnula ne mogavši se baš nasmijati njegovoj šali Adrenalin mi je kucao kroz žile dok sam polako spoznavala u kakvoj sam se opasnosti upravo bila našla Osjetio ga je s mjesta gdje je sjedio Osmijeh mu je postao podrugljiv “Najbolji sam grabežljivac na svijetu, zar ne Sve na meni te zaziva – moj glas, moje lice, cak i moj miris. 252 Kao da mi išta od toga treba” Neocekivano se našao na nogama i smjesta skocio izvan vidika, a zatim se našao pod istim drvetom kao i prije obišavši cistinu u pola sekunde. “Kao da bi me ikako mogla preteci” gorko se nasmijao Podigao je jednu ruku i, uz zaglušan prasak, bez napora otkinuo pola metra debelu granu s jelova debla Na trenutak ju je tom rukom držao u ravnoteži a zatim je bacio zasljepljujucom brzinom tako da se raskolila o drugo silno drvo koje se streslo i zadrhtalo od udara I onda se opet našao preda mnom na pola metra miran kao kamen “Kao da bi mi se mogla oduprijeti” nježno je rekao Sjedila sam nepomicno, bojeci ga se više nego ikad Nikad ga još nisam vidjela tako potpuno lišenog te pomno oblikovane vanjštine Nikad mi nije izgledao manje ljudski… i nikad mi nije bio ljepši Blijeda razrogacena sjedila sam poput ptice zarobljene pogledom zmije Njegove su ljupke oci sjale od nagla uzbudenja Zatim su mu, kako su trenuci prolazili, potamnile. Izraz lica polako mu se pretopio u krinku neke davnašnje tuge “Ne boj se” promrmljao je baršunastim glasom nehotice zavodnickim “Obecavam” Nacas je oklijevao “Zaklinjm se da ti necu nauditi” Kao da je prije htio uvjeriti sebe negoli mene. “Ne boj se” opet mi je šapnuo kad mi je prišao bliže napadno sporim korakom. Gipko je sjeo, namjerno ne žureci, tako da su nam se lica našla u ravnini, udaljena svega dva pedlja “Molim te oprosti mi” formalno je rekao “Mogu se 253 obuzdati. Ulovila si me nespremnoga Ali sad se ponašam najbolje što mogu”
Pricekao je, ali ja i dalje nisam mogla progovoriti.
“Danas nisam žedan najozbiljnije ti kažem”
Namignuo je.
Na to sam se morala nasmijati, iako sam zvucala potreseno i bez daha.
English to Croatian: the end - KRAJ General field: Art/Literary Detailed field: Social Science, Sociology, Ethics, etc.
Source text - English
She smiled as she slept
I took Aro’s gift from around my neck and tossed it lightly into the corner of her room
She could play with it if she wished she liked sparkly things
Edward and I walked slowly to our room swinging our arms between us
“A night for celebrations” he murmured and he put his hand under my chin to lift my lips to his
“Wait” I hesitated pulling away
He looked at me in confusion. As a general rule, I didn’t pull away. Okay, it was more than a general rule. This was a first. “I want to try something,” I informed him, smiling slightly at his bewildered expression. I put my hands on both sides of his face and closed my eyes in concentration. I hadn’t done very well with this when Zafrina had tried to teach me before, but I knew my shield better now. I understood the part that fought against separation from me, the automatic instinct to preserve self above all else. It still wasn’t anywhere near as easy as shielding other people along with myself. I felt the elastic recoil again as my shield fought to protect me. I had to strain to push it entirely away from me; it took all of my focus.“Bella!” Edward whispered in shock.I knew it was working then, so I concentrated even harder, dredging up the specific memories I’d saved for this moment, letting them flood my mind, and hopefully his as well. Some of the memories were not clear—dim human memories, seen through weak eyes and heard through weak ears: the first time I’d seen his face… the way it felt when he’d held me in the meadow… the sound of his voice through the darkness of my faltering consciousness when he’d saved me from James… his face as he waited under a canopy of flowers to marry me… every precious moment from the island…his cold hands touching our baby through my skin…And the sharp memories, perfectly recalled: his face when I’d opened my eyes to my new life, to the endless dawn of immortality… that first kiss… that first night… His lips, suddenly fierce against mine, broke my concentration. With a gasp, I lost my grip on the struggling weight I was holding away from myself. It snapped back like stressed elastic, protecting my thoughts once again.“Oops, lost it!” I sighed.“I heard you,” he breathed. “How? How did you do that?”“Zafrina’s idea. We practiced with it a few times.”He was dazed. He blinked twice and shook his head. “Now you know,” I said lightly, and shrugged. “No one’s ever loved anyone as much as I love you.”“You’re almost right.” He smiled, his eyes still a little wider than usual. “I know of just one exception.” “Liar.”He started to kiss me again, but then stopped abruptly.“Can you do it again?” he wondered.I grimaced. “It’s very difficult.”He waited, his expression eager.“I can’t keep it up if I’m even the slightest bit distracted,” I warned him.“I’ll be good,” he promised.I pursed my lips, my eyes narrowing. Then I smiled. I pressed my hands to his face again, hefted the shield right out of my mind, and then started in where I’d left off—with the crystal-clear memory of the first night of my new life… lingering on the details. I laughed breathlessly when his urgent kiss interrupted my efforts again.“Damn it,” he growled, kissing hungrily down the edge of my jaw.“We have plenty of time to work on it,” I reminded him.“Forever and forever and forever,” he murmured.“That sounds exactly right to me.”And then we continued blissfully into this small but perfect piece of our forever.
Translation - Croatian
Osmjehnula se u snu.
Skinula sam Arov poklon s vrata i lagano ga odbacila u kut njezine sobe.
Ako želi može se igrati njime; svidale su joj se svjetlucave stvarcice
Edward i ja polako smo prošetali u svoju sobu ljuljajuci ruke kojima smo se držali
"Noc za proslave" prišapnuo mi je i stavio mi ruku pod bradu da prinese moje usne svojima.
"Cekaj" odmaknula sam se, oklijevajuci
Zbunjeno me pogledao. U pravilu se opcenito nisam odmicala. No dobro, bilo je to cešce nego u pravilu. Ovo je bio presedan. "Htjela bih nešto pokušati", obavijestila sam ga i blago se osmjehnula njegovu smetenom Izrazu Prislonila sam dlanove na obje strane njegova lica, sklopila oci i usredotocila se Ovo mi nije išlo narocito dobro prije, kad me Zafrina pokušala poduciti, ali sada sam bolje poznavala svoj štit. Shvacala sam onaj dio koji se opire odvajanju od mene, onaj automatski nagon za zaštitom sebe same iznad svega ostaloga.I dalje mi nije bilo ni približno tako lako kao štititi druge uz samu sebe. Osjetila sam kako se elasticno tkivo opet zbija, jer se štit upinje da me zaštiti. Morala sam uložiti silan napor da ga potpuno odgurnem od sebe; sva sam se u to usredotocila. "Bella!" zgranuto je prošaptao Edvvard Tada sam znala da mi uspijeva, pa sam se usredotocila još jace, prizivajuci konkretne uspomene koje sam cuvala za ovaj trenutak, puštajuci ih da preplave moj um, kao i – nadala sam se – njegov Neke mi uspomene nisu bile jasne - mutna ljudska sjecanja koja sam vidjela slabim ocima I cula slabim ušima: prvi put kad sam vidjela njegovo lice... kako mi je bilo kad me grlio na proplanku... zvuk njegova glasa u mraku gašenja moje svijesti kad me spasio od Jamesa... njegovo lice dok je cekao pod cvjetnim svodom da se vjencamo... svaki dragocjeni trenutak s otoka... njegove hladne ruke što dodiruju našu bebu kroz moju kožu...I bistre uspomene, savršeno prizvane u pamcenje: njegovo lice kad sam otvorila oci u svoj novi život, u beskrajnu zoru besmrtnosti... onaj prvi poljubac... ona prva noc...Njegove su se usne odjednom žestoko priljubile o moje i raspršile mi usredotocenost Zgranuto sam zinula i ispustila tešku masu koju sam držala izvan sebe dok se otimala Odapela se natrag u mene poput otpuštene gumice i ponovno mi zaštitila misli "Ups, pobjeglo mije!" Uzdahnula sam "Cuo sam te" dahnuo je. "Kako? Kako si to izvela?" "Toga se Zafrina sjetila. Nekoliko puta smo to uvježbavale "Bio je ošamucen. Dvaput je zatreptao i odmahnuo glavom "Sada znaš", lagano sam rekla i slegnula ramenima. "Nitko nikoga nikada nije volio toliko koliko ja volim tebe." "Maltene si u pravu." Osmjehnuo se, ociju i dalje malcice razrogacenijih nego inace "Znam za samo jednu iznimku." "Lažeš" Ponovno me poceo ljubiti, ali onda je naglo prekinuo. "Možeš li to ponoviti?" upitao me. Složila sam grimasu. "Vrlo je teško." Pricekao je, željna izraza lica "Ne mogu to održati ako mi išta iole odvraca pažnju" upozorila sam ga. "Bit cu dobar", obecao mi je Naškubila sam usne i stisnula oci. Zatim sam se nasmiješila Ponovno sam prislonila dlanove uz njegovo lice, odignula štit potpuno iz svoga uma te nastavila na mjestu gdje sam stala - s kristalno bistrom uspomenom na prvu noc moga novog života... s naglaskom na potankostima. Zadihano sam se nasmijala kad me njegov žustri poljubac ponovno omeo u naporu"Dovraga" zarežao je dok me gladno ljubio niz rub vilice "Imamo obilje vremena da to razradimo" podsjetila sam ga "Zauvijek i zauvijek i zauvijek" promrmljao je"Meni to zvuci baš kako treba" A onda smo blaženo produžili u taj mali, ali savršeni dio naše vjecnosti.
English to Croatian: H. Drummond The Greatest Thing General field: Social Sciences Detailed field: Philosophy
Source text - English Henry Drummond THE GREATEST THING IN THE WORLD
Translation - Croatian HENRY DRUMMOND NAJVEĆA STVAR NA SVIJETU
Roma 1990
IMPRIMATUR: E Vicariatu Urbis, die 15 martii 1961
ALOYSIUS TARTAGLIA
Card. Vicarius
PREDGOVOR
Kad me je prevodioc ovih stranica zamolio za predgovor za talijanske čitatelje, koji su većinom prripadali djelu Sv. Vinka, odmah sam pomislio na Pier Giorgia Frasati-a, subrata Sveučilišne konferencije u Torinu, koji nas je već za više od 30 godina pretekao u Kraljevstvu Ljubavi (vodite računa da je ovaj predgovor pisan 1961. godine).
Pier Giorgio je kao objekt svakodnevne kontemplacije najviše volio Himnu ljubavi Sv. Pavla, i to je bila norma i inspiracija njegovog života. Ovu je Himnu predlagao svojim prijateljima za religiozne meditacije.
Mnogo misli Henryja Drummonda, docenta Sveučilišta u Glasgowu, nalazim i u djelima znanstvenika iz Torina, jer Ljubav inspirira sve svoje učenike, bez obzira na njihovu nacionalnost ili kulturnu klimu. Prizma Ljubavi Henryja Drummonda odražava bogatu ličnost, koja je svakoga dana proživljavala zraku Ljubavi Božje u Euharistijskoj pričesti, koja je Sakrament Ljubavi.
Prevodioc je skratio engleski original na pojedinim mjestima koja nisu izgledala u skladu s našim mentalitetom, a ostali tekst je dobio na jasnoći i na snazi.
To je komentar XIII poglavlja Prve Epistole Korinćanima, gdje Sv. Pavao uzdiže dušu na vrhunce kršćanstva i pokreće je prema integralnoj praksi evanđeoske poruke. U ovim je stranicama snaga misli Sv. Pavla, meditirana od strane jednog laika, koji je sebe smjerno učinio učenikom Apostola u doktrini i u akciji.
Na nekim stranicama kao da bi bilo poželjno da se meditacija izdigne u još veće visine i da nađe još precizniji religiozni sadržaj i izražaj. To su ograničenja jednog laičkog komentatora, kojega treba shvatiti kao onoga koji uvodi u još savršeniju meditaciju, koju treba vršiti sa poniznošću malenih na koljenima Crkve Majke i Učiteljice. Ova najuzvišenija elevacija, inspirirana darovima Duha Svetoga, koji djeluju u Crkvi, otvara intelekt i srce nadnaravnoj nauci o stvarima i o mudrosti Ljubavi.
Stranice Henryja Drummonda imaju veliku zaslugu da bude pažnju i ljubav za jedan tekst koji ne poznaju svi kršćani, o kojemu mnogi nisu razmišljali, kojega mali broj ljudi proživljava i ponovno meditira svakog dana, kao što je to radio snažni i dragi prijatelj Pier Giorgio, subrat kovačnice Sv. Vinka, koji je ostao besmrtan u vječnoj mladosti Ljubavi koja nikada neće prestati.
P. ENRICO DI ROVASENDA o.p.
POSLANICA PRVA SVETOG PAVLA KORINĆANIMA
O LJUBAVI
13 Kad bih sve jezike ljudske govorio i anđeoske, a ljubavi nebih imao,
bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči.
2 Kad bih imao dar prorokovanja i znao sva otajstva i sve spoznanje;
i kad bih imao svu vjeru da bih i gore premještao, a ljubavi nebih imao - ništa sam!
3 I kad bih razdao sav svoj imutak i kad bih predao svoje tijelo da se sažeže,
a ljubavi nebih imao - ništa mi nebi koristilo.
4 Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi,
ljubav se ne hvasta, ne nadima se;
5 nije nepristojna, ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo;
6 ne raduje se nepravdi, a raduje se istini;
7 sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi.
8 Ljubav nikad ne prestaje. Prorokovanja? Uminut će.
Jezici? Umuknut će. Spoznanje? Uminut će.
9 Jer djelomično je naše spoznanje, i djelomično prorokovanje.
10 A kada dođe ono savršeno, uminu će ovo djelomično.
11 Kad bijah nejače, govorah kao nejače, mišljah kao nejače, rasuđivah kao nejače.
A kad postadoh zreo čovjek, odbacih ono nejačko.
12 Doista, sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki,
a tada - licem u lice!
Sada spoznajem djelomično, a tada ću spoznati savršeno, kao što sam i spoznat.
13 A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav - to troje -
ali najveća je među njima ljubav.
Henry Drummond
NAJVEĆA STVAR NA SVIJETU
Svatko si je od nas postavio najveće pitanje svih vremena, od davnine do danas: što je SUMMUM BONUM, najviši dar koji se može poželjeti?
Pred sobom imaš život: možeš ga živjeti samo jedan puta. Što je najuzvišenije, najviši dar koji možeš poželjeti?
Mnogi smatraju da je na polju religije najveća stvar vjera. Za te je osobe ova velika riječ dominantna nota religije. Međutim, ja sam vas uveo u poglavlje koje sam upravo pročitao, u sam izvor kršćanstva, i vidjeli smo da je od svega "NAJVEĆA LJUBAV".
Sv. Pavao je upravo trenutak prije govorio o vjeri: "I kad bih imao puninu vjere da pokrenem planine, a ne bih imao ljubavi, ja ne bih bio ništa."
Sv. Pavao nastavlja, uspoređuje: sada nam ostaju vjera, nada i ljubav. I bez trenutka oklijevanja, on dodaje: "Ali najveća je ljubav."
To ipak nije bilo jednostavno. Svaki je čovjek sklon prenijeti na druge karakteristične crte svojeg temperamenta, a ljubav nije bila Saulova karakteristika.
Pažljivi će promatrač u ličnosti Sv. Pavla zamijetiti neku čudesnu blagost koja raste i sazrijeva tokom godina života. Ali, ruka, koja je napisala: "Od svega je najveća ljubav" jest ruka okrvavljena krvlju kršćana, ruka progonitelja kršćana. Takvu ruku mi prvi puta susrećemo.
Poslanica Korinćanima nije jedina koja označava Ljubav kao najveće dobro.
Temeljni autori kršćanstva su u tom pogledu jedinstveni. Sv. Petar kaže: "I naročito pružite jedan drugome žarku ljubav - naročito!"
SKUPNOST SVIH ZAKONA
Sv. Ivan ide dalje: "Bog je ljubav." Sjetite se jedne druge duboke opservacije Sv. Pavla: "Ljubav je izvršenje zakona." Dali ste ikada razmislili što je time htio reći? Za ljude onog vremena put koji je vodio u raj sastojao se u poslušnosti prema 10 zapovijedi i u poštivanju daljnjih stotinu i više zapovijedi koje su bili ljudi zamislili.
Isus Krist je rekao: "JA ĆU VAS NAUČITI NAJJEDNOSTAVNIJEM PUTU." Bit će dovoljno da činite samo jednu stvar i činit ćete stotinu i više stvari, a da o tome uopće nećete trebati ni razmišljati. Ljubeći ćete potpuno ispuniti zakon, a da to sami nećete ni primijetiti.
I sami ćete ubrzo moći shvatiti da drugačije i ne može biti.
Uzmite bilo koju od zapovijedi: "Nećeš imati drugog boga osim mene." Ako čovjek ljubi Boga, nije mu to ni potrebno reći. Ljubav je ispunjavanje tog zakona. "Ne spominji ime gospodina Boga uzalud." Tko bi, ako ljubi Boga, mogao sanjati da ga spominje uzalud?
"Sjeti se svake nedjelje da Ga slaviš." Zar ne bi on bio sretan da može imati jedan od sedam dana da posveti predmetu svoje ljubavi? Ljubav bi vršila sve ove zakone koji se tiču Boga. Na isti način, nikome tko voli svoga bližnjega ne bi trebalo reći da poštuje svoga oca i svoju majku. On ne bi mogao, a da ih ne poštuje. Bilo bi apsurdno reći mu da ne ubija. Bila bi uvreda reći mu da ne krade. Kako se može potkradati nekoga koga se voli? Suvišno je naglašavati da se ne svjedoči protiv svoga bližnjega. Ako se ljubi, to se nikada ne može učiniti. I nebi palo na pamet da se žudi za materijalnim dobrima: ta dobra bolje stoje u ruci bližnjega, nego li u vlastitoj ruci.
Dakle: "Ljubav je ispunjenje zakona."
To je pravilo koje nam omogućuje da postupamo u skladu sa svim pravilima, nova zapovijed, kojom se poštuju stare zapovijedi, tajna kršćanskog života, kako ju je nama otkrio Krist.
I Sv. Pavao je to naučio. U svom uzvišenom hvalospjevu on nam je dao najveličanstveniji i najoriginalniji opis SUMMUM BONUM.
Možemo ga podijeliti na tri dijela: na početku kratkog odjeljka nalazimo na USPOREDBU LJUBAVI, u sredini ANALIZU LJUBAVI, a pri kraju OBRANJENU LJUBAV, kao najviše dobro.
USPOREDBA
Sv. Pavao počinje usporedbu između Ljubavi i drugih stvari koje su ljudi onoga vremena veoma cijenili.
Sv. Pavao uspoređuje Ljubav s retorikom. Plemeniti je to dar kojim postižemo da vibrira čovjekova duša i volja, te ga potiče na visoka djela i svete pothvate. Sv. Pavao kaže:
"Kad bih sve jezike ljudske govorio i anđeoske, a Ljubavi nebih imao, bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči."
I svi mi znamo zašto. Svi smo mi iskusili ispraznost riječi bez osjećaja i neizrecivu nemoć rječitosti koja nije zasnovana na Ljubavi.
Sv. Pavao uspoređuje Ljubav s darom proricanja. Uspoređuje ju s poznavanjem tajni, s vjerom, s dobrotvornošću.
A zašto Ljubav vrijedi više od vjere? Vjera je intelektualna veza između duše i Boga. A koji je cilj ove veze između čovjeka i Boga? Da čovjek postane sličan Bogu. A Bog je Ljubav. Dakle, vjera se vrši u Ljubavi, koja je cilj svih vrlina.
Prema tome, očito je da Ljubav vrijedi više od vjere.
Isto tako, Ljubav vrijedi više od dobrotvornosti, jer skupnost vrijedi više negoli samo jedan dio.
Dobrotvornost je samo jedan mali dio Ljubavi, jedna od bezbrojnih staza Ljubavi. Može postojati, a zaista i postoji - mnogo dobrotvornosti i bez Ljubavi.
Vrlo je lako baciti sitniš prosjaku uz cestu. Obično je lakše dati nego li odbiti. Ipak, može biti Ljubavi i u odbijanju. Mi se onim novcem pokušavamo osloboditi osjećaja sažaljenja koji se u nama rađa kad vidimo prizor bijede.
To je previše jeftino, previše lako za nas. A često i previše skupo za prosjaka. Da ga zaista ljubimo učinili bismo za njega ili mnogo više ili mnogo manje.
TAJNA USPJEHA
Sv. Pavao zatim uspoređuje Ljubav sa žrtvama i mučeništvom. I ja se sada obraćam maloj grupi budućih misionara i pozivam ih da budu svjesni toga, da ako čak i predaju svoje tijelo da bude spaljeno, a nemaju Ljubavi, to ne će služiti ničemu, baš ničemu.
Poganskom svijetu ne možete dati ništa većeg, nego što je utjecaj božanske Ljubavi na vaš karakter. To je univerzalni jezik. Trebat će vam duge godine da progovorite kineski ili neki indijanski dijalekt. Ali, onoga dana kad se tamo iskrcate, jezik Ljubavi, koji svi razumiju, širit će rijeku svoje rječitosti.
Čovjek je misionar još prije nego li išta kaže. Njegov karakter je poruka.
U srcu Afrike, u području Velikih Jezera, susreo sam crnce, muškarce i žene, koji su se sjećali jedinog bijelog čovjeka kojeg su ikada vidjeli, Davida Livinstone-a. Po tragovima njegovog boravka na crnom kontinentu lica ljudi postaju ozarena kad govore o dobrom doktoru koji je prošao tim krajevima pred mnogo godina. Oni nisu mogli razumijeti njegove riječi, ali su osjećali da njegovo srce vibrira od ljubavi.
U novo područje vašeg života i rada donijet ćete jednostavni čar Ljubavi i vaša će misija biti uspješna. Ne možete donijeti ništa više, a ni ništa manje. Nema smisla da krećete na put ako to ne nosite.
Možete postići savršenstvo, biti spremni na svaku žrtvu, možete dati da vam tijelo spale na lomači, ali ako nemate Ljubavi, sve je uzaludno, i za vas i za Crkvu.
ANALIZA
Nakon ovih usporedbi, Sv. Pavao nam u tri kratka stiha daje uvjerljivu analizu ove "najviše stvari." Poslušajte.
On kaže da je Ljubav kompleksna. Kao svjetlo. Onako kako znanstvenik uzima zraku svjetla i propušta je kroz staklenu prizmu pa ona na drugoj strani prizme izlazi raščlanjena na boje koje ju sačinjavaju: crvenu, plavu, žutu, ljubičastu, narandžastu i ostale boje sprektra. Tako Sv. Pavao propušta ovu divnu stvar - Ljubav - kroz predivnu prizmu svog nadahnutog intelekta, te se ona na drugoj strani pojavljuje podijeljena na svoje sastavne elemente. I tako, u kratkim crtama, dobivamo ono što možemo nazvati "spektar" Ljubavi, analizu Ljubavi.
Razmotrite elemente koji ju sačinjavaju. Primijetit ćete da imaju obične nazive, da su to vrline o kojima se svaki dan govori, da su to stvari koje svatko može primjenjivati, bez obzira na kojem mjestu u životu stoji. To su mnoge male stvari, mnoge obične vrline, od kojih se sastoji SUMMUM BONUM.
Spektar Ljubavi ima 9 komponenata:
strpljenje
dobrostivost
velikodušnost
poniznost
poštovanje
altruizam
blagost
ne pamti zlo
iskrenost
LJUBAV JE STRPLJIVA
LJUBAV JE DOBROSTIVA
LJUBAV JE VELIKODUŠNA, NIJE ZAVIDNA
LJUBAV JE PONIZNA, NE HVALI SE
LJUBAV ISKAZUJE POŠTOVANJE
LJUBAV NE TRAŽI SVOJ INTERES
LJUBAV SE NE SRDI
LJUBAV NE VODI RAČUNA O ZLU KOJE JE PRIMILA
LJUBAV NE UŽIVA U NEPRAVDI, NEGO SE RADUJE ISTINI.
Strpljenje, dobrostivost, velikodušnost, poniznost, poštovanje, altruizam, blagost, iskrenost - od toga se sastoji najviši dar, dimenzija savršenog čovjeka.
Primijetit ćete da je sve u relaciji s čovjekom, u relaciji sa životom, sa svakodnevicom koju poznajemo i sa sutrašnjicom koja je pred nama, a ne s tajanstvenom vječnosti.
Mnogi govore samo o ljubavi prema Bogu. Ali Krist je mnogo govorio o ljubavi prema bližnjemu.
Religija nije nešto apstraktno ni neka nadgradnja, nego inspiracija svjetovnog života, duh vječnog duha kroz prolazni svijet.
"Vrhunska stvar", u kratko, ne sastoji se u jednoj stvari, nego u pročišćavanju svojih gesta i riječi koje sačinjavaju sumu svakog našeg pojedinog dana.
STRPLJENJE
Imam malo vremena i mogu samo letimično spomenuti ove faktore.
LJUBAV JE STRPLJIVA. To je normalan vid ljubavi.
Ljubav je obazriva, ona zna čekati, ne žuri se. Mirna je, spremna vršiti svoj posao kad bude pozvana, a do tada pokazuje smireni i blagi lik.
Ljubav trpi sve, podnosi sve, vjeruje u sve, svemu se nada.
Jer, ljubav razumije i zato čeka.
DOBROSTIVOST
Ljubav je djelotvorna. Da li ste ikada zamijetili koliki dio svoga života je Krist proveo vršeći dobra djela, jednostavno samo vršeći dobra djela? Pokušajte to provjeriti. Utvrditi ćete da je najveći dio svog vremena proveo usrećujući ljude, čineći im dobro.
Samo je jedna stvar na svijetu veća od sreće, a to je svetost. I ona ne ovisi o nama. Ali ono što nam je Bog položio u ruke je sreća bića koja nas okružuju, a to u velikoj mjeri ovisi o našem dobrostivom stavu prema njima.
"Najviše što netko može učiniti za Božanskog Oca jest da bude dobrostiv prema njegovoj drugoj djeci."
Pitam se kako to da mi svi nismo bolji nego što jesmo. Kako bi to bilo potrebno. Kako je to lako. I djeluje trenutno.
"LJUBAV JE DOBROSTIVA"
Ljubav znači uspjeh, sreću, život. Pjesnik Browning je rekao: "Ljubav je životna energija." - "Jer život sa svojim radostima i bolima, svojim nadama i strepnjama, nije do naša mogućnost da spoznamo ljubav - kakva bi mogla biti, kakva je bila i kakva jest."
Gdje je ljubav, tamo je Bog. Tko živi u ljubavi živi u Bogu. Bog je Ljubav, dakle ljubite. Bez računa, bez razlike, bez odgađanja: LJUBITE!
Dajte punim rukama - siromasima, što je vrlo lako, ali još i bogatima, koji su često još potrebniji, a najviše sebi ravnima - što je vrlo teško, a za koje svatko od nas možda čini manje nego za bilo koga drugoga.
Postoji razlika između NASTOJATI UGODITI i USREĆITI. USREĆUJTE!
To je neiscrpni i bezimeni trijumf duha koji zaista ljubi: "živimo samo jednom: sve što dobro možemo učiniti za jedno ljudsko biće, bilo koju uslugu da mu možemo pružiti, učinimo to sada. Ne oklijevajmo, ne propuštajmo niti jednu mogućnost jer više nikada nećemo prolaziti istim putem."
VELIKODUŠNOST
"LJUBAV NIJE ZAVIDNA"
To je Ljubav onoga koji se natječe s drugima. Koje god dobro učinite, uvijek će se naći netko tko će istu stvar učiniti jednako ili na još bolji način. Ne budite zavidni. Zavist je osjećaj mržnje prema onima koji su s nama na istoj liniji, to je osjećaj grabeža i oduzimanja.
Često niti kršćanska aktivnost ne pruža zaštitu od nekršćanskih osjećaja. Ovaj, najružniji od svih osjećaja koji mogu zatamniti dušu kršćana, je najopakiji. Ako nismo naoružani velikodušnošću, on će nas neizostavno čekati na pragu svakog pothvata.
Samo na jednoj stvari bi kršćan zaista trebao zavidjeti, a to je srce otvoreno, bogato, velikodušno i srce "KOJE NE ZAVIDI".
PONIZNOST
I kad ste sve ono naučili, trebate još naučiti PONIZNOST, da stavite pečat na svoje usne i da zaboravite što ste učinili. Nakon što ste učinili dobro, nakon što je Ljubav prodrla u svijet i izvršila svoje divno djelo, vratite se u sjenu i ne govorite o tome što se dogodilo.
Ljubav se skriva i od svojih vlastitih pogleda. Jača je čak i od taštine. "LJUBAV SE NE HVALI."
POŠTOVANJE
Peti, na neki način neočekivani sastojak ovog SUMMUM BONUM je POŠTOVANJE. To je Ljubav u društvu, Ljubav u odnosima na norme dobrog odgoja.
Ljubav se ne može ponašati nedolično.
Možete u najbolje društvo dovesti najsiroviju osobu: ako u srcu ima Ljubavi, neće se nedolično ponašati.
Carlyle je o Robertu Burnsu rekao da u Europi nema autentičnijeg džentlmena od ovog seljaka poete. I to zato, jer je sve volio, miša, ivančicu, svaku stvar koju je Bog stvorio, veliku i malu. Tako, s tom jednostavnom putovnicom, on je mogao ići među ljude iz svakog ambijenta, posjećivati prinčeve i kraljeve, kad nije bio u svojoj kućici na rijeci Ayr.
Poznajete li značenje riječi džentlmen? To znači ljubazan čovjek: čovjek koji radi stvari ljubazno, sa Ljubavi.
Sva tajna je u tome.
Ljubazan čovjek ne može - po samoj svojoj prirodi, učiniti nešto neljubazno, nešto nedžentlmenski. Međutim, neljubazna duša, neosjetljiva za druge, nije sposobna za simpatiju i poštovanje.
ALTRUIZAM
"LJUBAV NE TRAŽI SVOJE INTERESE"
Pazite dobro. Niti vlastite interese.
Čovjek se s pravom brine za svoja prava. Ali dolazi dan kad čovjek može vršiti jedno više pravo: odricati se svojih prava.
Sv. Pavao ne traži od nas da se odričemo svojih prava. Ljubav to daleko nadilazi. Ljubav iziskuje od nas da ih uopće ne tražimo, da ih ignoriramo, da eliminiramo bilo kakav sličan element iz svojih računa.
Nije teško odreći se svojih prava. Ona su često izvanjska. Poteškoća je u tome kako se odreći samoga sebe. A još je teže ne htjeti ništa za samog sebe.
Nakon što smo tražili, profitirali, prihvatili, zaslužili nešto, što se nas tiče, mi smo već ubrali skorup. Onda je, možda, odricanje samo jedna mala žrtva.
Ali, POTREBNO JE ne tražiti samoga sebe, nego razmatrati svakog čovjeka ne po tome što ima, nego po tome što je njemu potrebno.
"Tražiš za sebe velike stvari?" Kaže prorok, "nemoj ih tražiti". Zašto? Zato jer u stvarima nema nikakve veličine. Stvari ne mogu biti velike.
Jedina veličina je u nesebičnoj Ljubavi.
Čak i negiranje samog sebe je samo po sebi ništavno, čak može biti i greška.
Samo jedan veliki cilj ili jedna još snažnija Ljubav može opravdati ovo odricanje.
Za ljubav ne postoje poteškoće, niti joj je išta teško. Zato Isus kaže da je njegov "Jaram LAGAN": zato jer u slijedu njegove Ljubavi, sve postaje ne samo lakše, nego i sretnije.
Najočitija lekcija iz Kristovog učenja je da nema sreće u posjedovanju ili primanju, nego samo u davanju. Ponavljam, "NEMA SREĆE U POSJEDOVANJU ILI U PRIMANJU, NEGO SAMO U DAVANJU". I polovica čovječanstva slijedi krivi trag u potrazi za srećom. Misli se da se sreća sastoji u posjedovanju, primanju ili u tome da naši bližnji nas moraju posluživati. A zapravo se sastoji u davanju i služenju drugima.
"ONAJ MEĐU VAMA KOJI HOĆE BITI IZNAD DRUGIH", kaže Krist, "NEKA IDE I SLUŽI DRUGIMA".
BLAGOST
Drugi važan sastojak Ljubavi je blagost.
"LJUBAV SE NE SRDI"
Ova tvrdnja je zaista čudna. Obično se smatra da je loše raspoloženje jedna bezazlena slabost. O tome govorimo kao o jednostavnoj bolesti naravi, jednom pitanju temperamenta, ničemu što bi tebalo ozbiljno uzeti u obzir kod ocjenjivanja karaktera.
Međutim, upravo ovdje, usred ove analize Ljubavi, loše raspoloženje ima s pravom svoje mjesto: Biblija ga u više navrata osuđuje kao jedan od najdestruktivnijih aspekata ljudske prirode.
Kad postoji takozvana krijeposna osoba, često se u njoj kao jedina mana krije gorčina. Često je jedina mana karaktera koji je u svim drugim aspektima savršen.
Poznajemo osobe koje bi bile zaista savršene kad ne bi bilo njihove tendencije da budu natmurene, nagle i preosjetljive.
Ova mogućnost koegzistencije između lošeg karaktera i drugih moralnih kvaliteta jedan je od najbolnijih problema etike. Istina je da postoje dvije kategorije grijeha: grijesi TIJELA i grijesi DUHA.
Razmetni sin iz evanđeoske parabole može poslužiti kao primjer iz prve kategorije, a stariji brat kao primjer iz druge kategorije.
Društvo će bez oklijevanja osuditi ono što je lošije. Prigovor će, bez oklijevanja, pasti na razmetnog sina. A da li je to zaista pravedno? Mi nemamo vagu da izvažemo svoje grijehe i naše usporedbe su samo ljudske riječi. Ali defekti uzvišenije strane naše naravi možda ne zaslužuju uviđavnost i oproštaj kao što zaslužuju grijesi niže strane ljudske naravi - u očima Onog koji je Ljubav, i jedan jedini grijeh protiv Ljubavi može biti stotinu puta teži.
Niti jedan oblik grijeha - niti seksualnost, niti žeđ za bogatstvom, niti pijanstvo - ne može dekristijanizirati čovjeka onako kako može jedan loš karakter.
Nema ništa goreg od lošeg kakaktera, da se zagorči život, rasturi društvo, da se unište najsvetije veze, da se bezrazložno i proizvoljno stvori patnja.
Promatrajte starijeg brata: moralan, vrijedan, strpljiv, odan svojoj dužnosti - priznajemo mu sve ove kvalitete. Promatrajte ovog čovjeka, ovog mladića, kako stoji natmuren izvan vratiju očeve kuće: pisano je: "bio je pun srdžbe i nije htio ući".
Promatrajte efekat njegovog stava na oca, na sluge, na radost uzvanika. Pomislite na efekat na sina koji se vratio. A koliki se ne mogu vratiti jer ih drže daleko od Božjeg carstva Ljubavi upravo zbog nedostatka Ljubavi kod onih koji se zaklinju da Mu pripadaju.
Analizirajte kao studiju karaktera oblak koji se spustio na čelo sratijeg brata. Od čega je sačinjen? Od ljubomore, ponosa, srdžbe, pomanjkanja Ljubavi, od okrutnosti, od sigurnosti u samog sebe, od uvredljivosti, tvrdoglavosti - to su sve sastojci ove duše koja je tmurna i bez Ljubavi.
To su sastojci jednog gorkog karaktera. Recite, da li su grijesi tijela zaslužili težu osudu, nego ovi grijesi?
Zar nije sam Krist točno odgovorio na ovo pitanje kad je rekao: "A JA VAM KAŽEM DA ĆE LOPOVI I BLUDNICE PRIJE OD VAS UĆI U KRALJEVSTVO NEBESKO".
Zaista , u nebu nema mjesta za takvo ponašanje. Jedan takav tip ne bi mogao a da ne zagorči raj svima ostalima. Dakle, ako se on ne preporodi, neće ući u kraljevstvo nebesko. Jer, molim vas da me točno razumijete, potpuna je istina da će ući u raj samo onaj tko ga nosi u svome srcu.
Dakle, vidite sada zašto je jedan gorki karakter tako važan, i to ne toliko sam po sebi, nego po tome što nam takav karakter razotkriva. Zato o tome mogu govoriti tako oštro.
To je probni kamen Ljubavi. Otkrivanje jedne naravi koja u biti ne poznaje Ljubav.
To je groznica koja informira o kroničnom unutarnjem oboljenju: slučajni mjehurić koji se penje ka površini i otkriva teški kvar u dubini: uzorak najskrivenijih nivoa duše koji se slučajno oslobodio u jednom trenutku nepažnje, jedna riječ - ali koja je očiti dokaz svih griješnih stanja duše. Jedan jedini izljev neraspoloženja nam trenutno razotkriva nedostatak strpljenja, ljubaznosti, velikodušnosti, prijaznosti.
Zato nije dovoljno da se borimo protiv loših karaktera. Mora se ići u dubinu i modificirati temelj svoje prirode - i srdito raspoloženje će samo od sebe nestati.
Srce se omekšava ne samo uklanjanjem gorkih raspoloženja, nego i dodavanjem u srce nečeg novog: jedne velike Ljubavi, jednog novog duha, KRISTOVOG DUHA. Krist, Kristov duh, koji se stapa s našim duhom, ublažava, pročišćuje i mijenja svaku stvar. Samo se tako može iskorijeniti ono što je lažno, samo se tako može izvršiti kemijska promjena i obnoviti i regenerirati unutarnjeg čovjeka.
Ljudi se ne mijenjaju zbog djelovanja vremena ili snagom svoje volje, nego je to djelo Kristovo. Zato pustite da u vas uđe duh koji je u Isusu Kristu.
Još se jednom podsjetite da je to pitanje života ili smrti.
Ne mogu a da još jednom ne inzistiram za vas i za mene: ne pokazujte svoj loš karakter, jer "TKO SABLAZNI JEDNOG OD OVIH MELENIH KOJI U MENE VJERUJU, BOLJE BI ZA NJEGA BILO DA OKO VRATA STAVI MLINSKI KAMEN I DA SE BACI U DUBOKO MORE".
Drugim riječima: jasno je iskazan Kristov stav: BOLJE JE NE ŽIVJETI, NEGO ŽIVJETI BEZ LJUBAVI, BOLJE JE NE ŽIVJETI, NEGO NE LJUBITI.
VELIKODUŠNOST (NE PAMTI ZLO)
Velika je milost ne voditi računa o primljenom zlu. Tako ćemo se lakše moći zbližiti sa sumnjičavim i nepovjerljivim osobama. I to je velika tajna osobnog utjecaja. Ako malo razmislite, otkrit ćete da ljudi koji na nas imaju utjecaja jesu oni ljudi koji nama vjeruju.
U atmosferi sumnje ljudi se zatvaraju, a u atmosferi povjerenja ljudi se otvaraju, ohrabreni su i odgajaju se za život u društvu s drugim ljudima.
Divno je da na ovom tvrdom i neprijateljskom svijetu još tu i tamo postoji koja rijetka osoba koja ne misli na zlo.
Ljubav ne vodi računa o primljenom zlu. Ne traži motiv, vidi dobru stranu u svakom djelu. Objašnjava svaku akciju dobronamjerno. Divno je živjeti s ovim mentalitetom. Kakav stimulans, kakav blagoslov susresti takvu osobu!
UŽIVATI POVJERENJE ZNAČI BITI SPAŠEN. AKO ŽELIMO UTJECATI NA DRUGE I PODIZATI IM MORAL, UBRZO ĆEMO SHVATITI DA JE USPJEH PROPORCIONALAN NAŠEM POVJERENJU U NJIH, JER NITKO NE MOŽE NAĆI SAMOPOŠTOVANJE DOK NE OSJETI DA GA I DRUGI POŠTUJU. IDEALNA FIGURA KOJU OD NJEGA STVARAMO POSTAJE ZA NJEGA NADA I MODEL ONOGA ŠTO BI ON MOGAO POSTATI.
ISKRENOST
"LJUBAV NE UŽIVA U NEPRAVDI, NEGO SE RADUJE ISTINI"
Izrazom "iskrenost" imenuje se misao koja je sadržana u riječima "RADUJE SE ISTINI", zato jer za onoga koji voli Istina neće biti objekat ništa manji nego njegov bližnji.
Prihvatit će samo ono što je istinito, tražit će istinu sa poniznošću duha i bez predrasuda, i ljubit će ono što će otkriti pod cijenu svoje žrtve.
U riječima Sv. Pavla implicirano je samosavladavanje, koje bježi od zloupotrebe tuđih grijehova, implicirana je ljubav koja ne uživa u tome što razotkriva javnosti tuđe slabosti, nego pokriva "SVE".
Implicira iskrenost namjere da se stvari vide kakve jesu zaista i raduje se da vidi kako se poboljšavaju i postaju bolje nego što je strahovao u svojoj sumnji i insinuirao u pritajenim optužbama.
VJEŽBATI SE U LJUBAVI
Ono što smo naveli izražava naš pokušaj da analiziramo Ljubav. Sada treba ove stvari uključiti u naš karakter.
To je najviši zadatak za koji se trebamo na ovom svijetu zalagati: naučiti Ljubav.
Zar život nije pun prilika da se nauči Ljubav? Svatko od nas ima svakog dana bezbroj prilika za to. Život nije mjesto za odmor, nego vježbalište. Život nije praznik, nego odgajanje. Jedina vječna lekcija za sve nas je "KAKO MOŽEMO BOLJE LJUBITI".
Što čini čovjeka dobrim igračem nogometa? Vježba. Što čini čovjeka pravim umjetnikom, pravim skulptorom, pravim muzičarem? Vježba.
U religiji nema nikakve nedosljednosti. Za dušu važe isti zakoni, isti sistemi i za tijelo i za dušu. Ako čovjek vježbom ne održava svoje ruke neće mu se razviti mišići. Ako vježbom ne održava dušu, neće postići ni snagu ni duhovnu ljepotu.
Ljubav nije plod oduševljenih emocija. To je bogat, solidan, snažan izraz kršćanina u svojoj potpunosti, to je narav približena Kristu u punom razvoju. Elementi koji sačinjavaju ovakav karakter mogu se postići samo stalnim vježbanjem Ljubavi.
OŽIVJETI VJERU
Ne psujte svoju sudbinu. Ne lamentirajte zbog stalnih briga, zbog pokvarenosti kojima ste okruženi, zbog uvreda koje morate podnosti, zbog malih i ubogih duša s kojima ste u kontaktu na poslu i inače.
Prije svega, ne budite ogorčeni zbog napasti kojima ste izloženi, nemojte biti zbunjeni ako vas sve više opsjedaju i pored sve vaše borbe, svih vaših molbi i napora. To je vježba koju vam je Bog nametnuo i to je vježba koja ispunjava zadatak da vas učini strpljivim, poniznim i velikodušnim, altruistom, dobrim i ljubaznim čovjekom.
Ne zamjerajte ruci koja oblikuje bezlični lik koji još postoji u vama. On postaje sve ljepši, i ako to u svakodnovnom životu ne primjećujete. Nemojte se izolirati. Ostanite među ljudima, među stvarima, među brigama, poteškoćama, zaprekama.
Sjetite se Goetheovih riječi: TALENT SE OBLIKUJE U TIŠINI, ALI KARAKTER U BURI ŽIVOTA. "Talenat će se razviti u samoći (talenat za molitvu, vjeru, za nadnaravnu meditaciju), ali karakter se formira u vrtlogu ljudskih kontrasta." Ljudi moraju tamo prije svega naučiti Ljubav. Ali to su samo elementi. Ljubav samu po sebi nećemo nikada moći definirati. Svjetlost je nešto više od samog zbroja njenih komponenata: gorući eter, zasljepljujući, zračeći. Ljubav je nešto više od skupnosti njenih elemenata: nešto pulsirajuće, vibrirajuće, osjećajno, živo. Sintezom svih boja čovjek može postići bijelu boju. Sintezom svih krijeposti možemo postići krijeposnost, ali ne i Ljubav.
Kako se onda ovaj transcendentalni kompleks može predati u naše duše?
Mi angažiramo snagu volje da zadobijemo Ljubav, trudimo se oponašati one koji ju posjeduju, bdijemo, molimo. Ali sve ovo, samo po sebi, neće uspjeti unijeti Ljubav u naše naravi. Ljubav je efekat: samo ispunjavanjem pravih uvjeta moći ćemo postići učinak. Želite li da vam kažem koji je tome RAZLOG?
KONTEMPLACIJA LJUBAVI
Potražite u prvoj poslanici Sv. Ivana - naći ćete riječi: "MI LJUBIMO ZATO JER NAS JE NAJPRIJE ON LJUBIO."
Mi ljubimo učinak da ljubimo, da ljubimo sve ljude, ne možemo drugačije. On nas je ljubio, mi Ljubimo, mi sve ljubimo. Ne možemo drugačije. Naše se srce pomalo modificira.
Promatrajte Kristovu Ljubav i bit ćete puni Ljubavi.
Postavite se pred ogledalo, u odraz karaktera Isusa, i transformirat ćete se u tu istu sliku, od nježnosti, do nježnosti. Nema drugog puta. Ne može se ljubiti po komandi. Može se samo promatrati dragi objekt, zaljubiti se i početi njemu nalikovati. Zato promatrajte ovaj savršeni karakter, ovaj savršeni život.
Gledajte ogromnu žrtvu, kako je On sam sebe dao u holokaust, vrijeme svog života, do križa na Kalvariji, i bit ćete Ga prisiljeni ljubiti. Ljubeći Ga, bit ćete prisiljeni postati Njemu slični.
Ljubav generira Ljubav. To je proces indukcije. Stavite komad željeza pored magneta: taj će komad za neko vrijeme biti magnetiziran. Primit će privlačnu silu jednostavno u prisutnosti originalne sile, i dok god ostavite oba komada jedan pored drugoga, oni će oba biti magnetični.
Ostanite pored Onoga koji nas je ljubio i koji je dao sam sebe za nas, i vi ćete također postati jedan centar, jedna trajna privlačna sila kao i On, privlačiti ćete ljude k sebi: bit ćete privučeni od svih ljudi.
To je neizbježni efekt Ljubavi. Svaka osoba koja udovoljava ovom uvjetu ne može ne vidjeti kako se ovaj efekt ostvaruje sam od sebe.
Nastojte napustiti ideju da nam je vjera dana tajanstveno, slučajno, hirovito. Ona nam dolazi od nadnaravog Božanskog zakona.
Edward Irving je jednom otišao posjetiti jednog umirućeg dječaka. Ušao je u sobu, položio jednostavno ruku na čelo bolesnika i rekao: "Sine moj, Bog tebe ljubi." - i otišao. I dječak je ustao iz kreveta i počeo zvati svoje ukučane riječima: "Bog me ljubi, Bog me ljubi!"
Taj je dječak bio transformiran. Osjećaj da ga Bog ljubi osvojio ga je i počeo u njemu stvarati jedno novo srce. Tako Božja Ljubav otapa ljudska srca koja ne znaju ljubiti i stvara u njima novoga čovjeka, koji je strpljiv, ponizan, blag i altruista.
Nema tu nikakve tajne: ljubimo svoga bližnjega, ljubimo sve. Mi ljubimo svoje neprijatelje "JER NAS JE ON NAJPRIJE LJUBIO."
OBRANA
Sada, kao zaključak, želio bih dodati nekoliko riječi o tome zašto je Sv. Pavao odabrao Ljubav kao najviše dobro. Razlog je značajan.
Sve u jednoj riječi: jer Ljubav je TRAJNA.
"LJUBAV", naglašava Sv. Pavao, neće nikada imati kraja. Zatim Sv. Pavao počinje još jedan svoj predivni niz stvari koje smatra velikim, i objašnjava jednu po jednu.
On spominje stvari za koje su ljudi mislili da moraju trajati vječno i dokazuje kako su efemerne, privremene, prolazne.
"PROROČANSTVA ĆE NESTATI".
Velika ambicija majki onog doba bila je da njihovi sinovi postanu proroci. Vjekovima nije Bog govorio kroz usta proroka i u ono vrijeme je prorok bio veći od kralja. Ljudi su željno očekivali novog proroka i kada se on pojavio, visili su o njegovim riječima kao o samoj Božjoj riječi.
Sv. Pavao je kazao: "Proročanstva će nestati." Biblija je puna proročanstava. Jedno za drugim su "nestala", to jest, nakon ostvarenja, njihova je zadaća ispunjena i više nemaju druge svrhe do da pothranjuju vjeru vjerujućih.
JEZICI
Zatim Sv. Pavao govori o jezicima. To je bila druga stvar, predmet mnogih želja.
"DAR JEZIKA ĆE NESTATI".
Kako svi znadu, mnogi su vjekovi prošli od kada su se na ovom svijetu pojavili jezici. I ipak su nestali.
Shvatite to kako želite. I ako riječ "jezik" uzmete u čisto figuralnom smislu (što uopće nije bio smisao koje je tome pridavao Sv. Pavao), naći ćete u tome ipak općenito istiniti smisao.
Pomislite na jezik kojim su ove riječi bile pisane - grčki - nestao je. Uzmite latinski, drugi važni jezik onog doba: nestao odavno. Pogledajte indijski jezik: nestaje. Velški jezik, irski, škotski, jezik Highlanda, nestaju pred našim očima.
Knjiga na engleskom jeziku koja je najviše čitana tokom svih ovih godina, osim Sv. Pisma, je jedno djelo Dickensovo, "PICKWICKOV DNEVNIK". Pisano je u londonskom žargonu. Stručnjaci tvrde da će kroz 50 godina ova knjiga biti za prosječnog čitaoca nerazumljiva.
SAZNANJA I NAUKE
Sv. Pavao ide dalje i sa još većom hrabrosti tvrdi: "NESTAT ĆE ZNANOST".
Gdje je znanost antike? Potpuno nestala. Jedan današnji đačić zna više nego što je znao Newton. Njegova nauka je nestala.
Jučerašnje novine koje danas bacate u vatru su saznanje koje nestaje. Stara izdanja velikih enciklopedija mogu se kupiti za malo novca. Saznanja koja sadrže su zastarjela.
Para je zamijenila zapregu, elektricitet je zamijenio paru, i bacio u zaborav bezbrojne izume, čak i recentne. William Thomson, jedan od današnjih najvećih autoriteta, kaže ovih dana: "Parna mašina nestaje".
"Znanosti će nestati".
U dvorištu svake tvornice postoji gomila željeznih limova, pokoji iskrivljeni kotao, pokoja poluga, koja zarđala opruga.
Prije 20 godina, to je bio ponos grada: ljudi su iz okolice dolazili vidjeti veliki pronalazak, koji je danas zaboravljen - prošlo je njegovo vrijeme. I cijela znanost i filozofija kojom se danas ponosimo bit će uskoro prevaziđene.
Do jučer je najpoštovanija osoba Medicinskog Fakulteta Sveučilišta u Edinbourghu bio James Simpson, pronalazač kloroforma. Pred nekoliko dana je bibliotekar sveučilišta zamolio prof. Simpsona, njegovog unuka i nasljednika, da mu pokaže publikacije o toj temi koje više ničemu ne služe: "Maknite i stavite u podrum sve publikacije starije od 10 godina." - bio je odgovor.
James Simpson bio je autoritet do pred nekoliko godina: sa svih strana svijeta dolazili su ga ljudi konzultirati, a sada je sva nauka onoga doba uglavnom prevaziđena aktualnim stanjem znanosti.
I tako je u svim granama znanosti.
"NAŠE JE ZNANJE NESAVRŠENO. MI VIDIMO STVARI KAO U NEKOM ZRCALU, NEJASNO."
NIŠTA NIJE TRAJNO
Dali možete navesti nešto što je trajno? O mnogim se stvarima Sv. Pavao nije niti udostojio govoriti. Nije spomenuo niti novac, niti bogatstvo, niti slavu, nego je odabrao ono što je za ljude tog doba imalo najveću vrijednost, i to je odlučno škartirao.
Sv. Pavao nije imao ništa protiv tih stvari samih po sebi: on je samo rekao da neće potrajati. To su bile stvari velike, ali ne uzvišene. Postoje stvari koje su iznad toga.
Ono što jesmo nadilazi ono što posjedujemo.
Mnoge stvari se odbacuju ne zato što su griješne, nego što imaju samo prolaznu vrijednost. To je jedna od osnovnih tema Novog Zavjeta. Sv. Ivan ne govori da je svijet pogrešan, nego jednostavno "prolazan".
Na svijetu ima toliko sjajnih i ugodnih stvari, stvari velikih i plemenitih, ali koje neće trajati. Sve što je od ovog svijeta, ugoda očiju, užitak tijela, ponos života, traju vrlo kratko.
Dakle, nemojte se vezati na stvari ovog svijeta.
Niti jedna stvar nije vrijedna da joj se jedna besmrtna duša posveti ili da da svoj život za nju. Besmrtna duša se treba posvetiti nečemu što ne umire, i evo jedinih stvari koje ne umiru: "OVO SU TRI STVARI KOJE OSTAJU: VJERA, NADA I LJUBAV, ALI OD SVEGA JE NAJVEĆA LJUBAV."
Od ovih triju stvari, dvije će nestati jer će vjera postati viđenje, a nada će postati uživanje. Ali Ljubav treba trajati.
Bog, Bog vječni je Ljubav.
Dakle, žudite za tim vječnim darom, jedinoj vrijednosti koja će važiti u svemiru, kada sve vrijednosti svijeta devalviraju.
Prije nego li se predate drugim stvarima, predajte se Ljubavi, uz poštovanje proporcija stvari. Učinite barem prvim ciljem svoga postojanja realizaciju vašeg karaktera, konstruirajte ga na bazi Kristovog.
ŽIVOT U PUNINI
Rekao sam da je ova stvar vječna. Dali ste ikada zamijetili da Sv. Ivan stalno povezuje Ljubav i vjeru sa životom vječnim?
Svatko tko se Njemu povjeri, dakle svatko tko Ga ljubi - jer samo Ljubav je put u vječni život - ima ŽIVOT vječni.
Evanđelje nudi čovjeku život.
Ne nudite nikada samo jedan gutljaj Evanđelja. Ne nudite samo radost ili samo mir ili samo odmor ili samo spas: recite svima da je Krist došao dati ljudima život bogatiji no što imaju, život bogat ljubavlju, dakle spasenja njih samih i mogućnosti da se obraduje i spasi čovječanstvo.
Samo će onda Evanđelje moći potpuno prihvatiti čovjeka, tijelo, duh i dušu, i podijeliti svakom sastavnom dijelu njegov zadatak i njegovu nagradu.
Mnoge od poruka upućene su samo jednom dijelu ljudske prirode. Nude mir, ne život. Vjeru, ne Ljubav, rehabilitaciju, ne regeneraciju. Ljudi se brzo odvajaju od ovakve religije jer ju zapravo nikada nisu ni bili prihvatili. Njihova priroda nije bila njome prožeta, nije im bila ponuđena struja života dublja i radosnija od one u kojoj su do tada živjeli.
To dokazuje da se samo jedna još veća Ljubav može natjecati sa ljubavlju za ovaj svijet.
VJEČNI ŽIVOT
Obilje Ljubavi znači obilje života, a vječna Ljubav znači život vječni. Prema tome, vječni život je nerazrješivo povezan s ljubavlju.
Želimo živjeti vječno iz istog razloga iz kojeg želimo živjeti sutra.
Zašto želite živjeti sutra? Zato jer vas netko voli, netko koga želite sutra vidjeti i vi sami ga voljeti.
Niti jedan razlog ne objašnjava našu želju da živimo, samo onaj da želimo ljubiti i biti ljubljeni.
Čovjek vrši samoubojstvo kad smatra da ga nitko ne voli. Dok ima prijatelja, ljudi koji ga vole i koje voli, on će živjeti. Jer, živjeti znači voljeti. Čak i sama ljubav jednog psa dovoljna je da ga održi na životu. Kad to nestane, prekida se kontakt sa životom, nema više razloga za život. Nestala je vitalna energija.
I život vječni je poznavanje Boga i Bog je Ljubav. Tu je definiciju dao sam Krist. Meditirajte: "OVO JE VJEČNI ŽIVOT: DA ONI MOGU TEBE SPOZNATI, JEDINOG PRAVOG BOGA I DA SPOZNAJU ISUSA KRISTA KOJEG SI TI POSLAO."
Ljubav mora biti vječna. To je ono što je Bog. U krajnjoj analizi dakle Ljubav znači život. Dok ima Ljubavi, Ljubav nikad ne nestaje i život nikad ne nestaje, dok ima Ljubavi. To je filozofija koju nam objašnjava Sv. Pavao, razlog zbog kojeg, po samoj prirodi stvari, Ljubav mora biti najviša stvar: jer ona je određena da traje, jer ona je Vječni Život.
To je život kojega sada živimo, ne nešto što ćemo imati u trenutku smrti: imat ćemo zaista male mogućnosti da ga zadobijemo kada budemo mrtvi, ako ga sada ne proživimo.
Na ovom svijetu nema teže sudbine nego što je život usamljen i usamljena starost, bez da ljubimo i da smo ljubljeni.
Biti izgubljen znači živjeti, a da nismo regenerirani, bez da ljubimo i bez da smo ljubljeni. Biti spašen znači ljubiti, i onaj koji živi u ljubavi, već živi u Bogu, jer Bog je Ljubav.
POKUŠAJ ME SLIJEDITI
SADA sam skoro završio. Koliki među vama će htjeti nastaviti čitati ovo poglavlje jednom tjedno kroz slijedeća 3 mjeseca? Jedan je čovjek to učinio i njegov je cijeli život izmijenjen.
Želite li pokušati? TO JE ZA NAJVEĆU STVAR NA SVIJETU!
Mogli biste početi čitati svakog dana, naročito one pasuse koji opisuju savršeni karakter: "LJUBAV JE STRPLJIVA, DOBROSTIVA JE LJUBAV, LJUBAV NIJE ZAVIDNA, NE HVALI SE."
Unesite sve te elemente u svoj život.
Onda će sve što učinite biti vječno.
To zavrijeđuje da se potroši mnogo svog vremena. Nitko ne može spavajući postati svetac. Da se postigne to stanje trebaju molitve, meditacije i vremena, na isti način kao i za usavršavanje na bilo kojem planu, fizičkom ili duhovnom, treba učenje i rad.
Usmjerite se na ovaj jedini cilj: pod svaku cijenu izmijenite taj vaš stari "JA" da stvorite prostora za "NOVOST" ljubavi.
Ako promatrate svoj život unatrag, primjetit ćete da su bitni momenti, momenti kada ste zaista živjeli, bili oni kad ste djelovali u duhu ljubavi.
Vraćajući se memorijom na prošlost, iznad svih efemernih užitaka života, ističu se izvišeni trenuci kad ste našli načina da izvršite djela dobrote, neopaženi od onih koji vas okružuju. Te su stvari presitne da bi o njima imalo smisla govoriti, ali koje vam daju osjećaj da ste ušli u vaš vječni život.
Vidio sam skoro sva čudesa koja je Bog stvorio, iskusio sam skoro sve užitke koje je Bog predvidio za čovjeka, ipak, kad pogledam unatrag, ističu se u proteklom životu 4 ili 5 kratkih doživljaja u kojima se Ljubav Božja odražavala u skromnoj imitaciji, u malom djelu Ljubavi - to su jedine stvari koje će nadživjeti naš život. Sve je drugo dobro plod mašte. Ali djela Ljubavi za koja drugi ne znaju - i neće nikada znati - ta neće nikada nestati.
LJUBAV - TEMA SUDNJEG DANA
U Evanđelju Sv. Mateja, gdje se sudnji dan ilustrira slikom Onog koji sjedi na prijestolju i dijeli koze od jaraca, probni je kamen ne "KAKO SAM VJEROVAO", nego "KAKO SAM LJUBIO."
Probni kamen vjere, konačni dokaz našeg života, neće biti što sam učinio, ni što sam vjerovao, ni ono što sam ostvario, nego način na koji sam vršio Ljubav.
Za ono što nismo učinili, to jest za grijehe propuštanja, mi ćemo biti osuđeni. Ne može biti drugačije. Jer, odbiti Ljubav, znači odbiti Kristov duh, znači da ga nikada nismo poznavali, da je za nas živio uzalud.
Znači, da On nije ništa sugerirao našim mislima, da nije u našem životu ništa inspirirao, da nikada, niti jedan jedini puta, nismo bili Njemu dovoljno blizu da osjetimo čar Njegove samilosti prema svijetu. Znači:
"ŽIVIO SAM ZA SEBE, MISLIO NA SEBE, SAMO ZA SEBE I ZA NIKOGA DRUGOGA. KAO DA ISUS NIJE NIKADA ŽIVIO I KAO DA ISUS NIJE NIKADA UMRO."
I pred Sina čovječjega svi će narodi svijeta biti pozvani. I pred Čovječanstvom bit ćemo optuženi. I sam taj prizor, samo prisustvo čovječanstva, osudit će bez riječi svakog od nas.
Bit će prisutni svi koje smo susreli i kojima smo pomogli. Ali i nepoznata masa kojoj smo odbili samilost i poštovanje. Nikakav drugi svjedok neće biti potreban. Nikakva nova optužba neće se protiv nas podići, samo nedostatak ljubavi.
Nemojte se zavaravati. Riječi koje će jednog dana slušati svatko od nas govorit će o životu, siromašnima, gladnima, o hrani i odjeći, o čašama svježe vode u ime Isusa Krista.
TKO JE KRIST?
ONAJ TKO JE DAO DA JEDU GLADNI, KOJI JE OBUKAO GOLE, KOJI JE POSJETIO BOLESNE.
GDJE JE KRIST?
TKO JE GOD PRIMIO MALO DIJETE U MOJE IME, PRIMIO JE MENE.
KOME PRIPADA KRIST?
SVATKO TKO LJUBI JE ROĐEN OD BOGA.
PREPORUKA
Ovim zadnjim izdanjem iz 1990, koje je slijedilo basplatnoj podjeli 180,000 primjeraka ranijih izdanja, želimo potaknuti čitaoca da provede u djelo jednu konkretnu ljubav, tipičnu za laički apostolat, koji Raoul Fellereau ovako objašnjava:
"KADA BISMO MI POKUŠALI RAZUMIJETI SVOGA BLIŽNJEGA, KADA BISMO HTJELI VRŠITI ISTINSKU LJUBAV, ONU KOJA BEZ OBZIRA NA VJERU, KLASU ILI RASU VIDI U SVAKOM ČOVJEKU BIĆE KOJE TREBA POŠTOVATI I LJUBITI, NEŠTO BI SE U SVIJETU UBRZO IZMIJENILO"
Neka vas ne iznenadi ova laička inicijativa: ona je usmjerena da potakne jedno djelo istinske kršćanske ljubavi i solidarnosti prema svakome, ali iznad svega za teški problem GLADI U SVIJETU.
Sigurni smo da će senzibilnost i velikodušnost čitatelja dati za ovu stvar plodove daleko bogatije od cijene koju za ovo izdanje NE TRAŽIMO.
UPOZORAVAMO DA NITKO NEMA PRAVO NIŠTA NAPLAĆIVATI, NITI ZA MATERIJALNE TROŠKOVE!
CARITAS ITALIANA
More
Less
Translation education
Master's degree - Mechanical Engineering University Zagreb
Experience
Years of experience: 44. Registered at ProZ.com: Oct 2010.
Naval Architecture: Design, Class and Workshop Documentation Processes and as the primary areas of specialistion are Computer Graphics Tools in Shipbuilding as AUTOKON, SCAFO, TRIBON and CATIA as well as Database Administrations
We have translated technical texts of a wide variety of subjects for the period of our careers.
This user has earned KudoZ points by helping other translators with PRO-level terms. Click point total(s) to see term translations provided.
positive
